Futuro inequívocamente verde

Europa se enfrenta a la enésima encrucijada. Lo que está en juego no es una nueva ley o una meta climática adicional, sino la propia capacidad del continente para sostener un modelo de progreso civilizado en un mundo que se calienta y se radicaliza. La advertencia de Teresa Ribera, vicepresidenta ejecutiva de la Comisión Europea para una Transición Limpia, Justa y Competitiva, no puede resonar más oportunamente: «Sin una economía verde no hay futuro». No lo hay para el planeta, pero tampoco para la democracia, la prosperidad ni la estabilidad que Europa dice representar.

Ribera lanzó este mensaje en el foro World In Progress, celebrado el pasado mes de octubre en Barcelona, en un momento en que, como sabemos, el negacionismo y la desregulación vuelven a ganar terreno. Su voz se alza en defensa de una Unión Europea que debería ser —como ella misma afirmó— el «faro de luz, esperanza y coherencia» del mundo. Pero la pregunta consiguiente resulta un tanto embarazosa: ¿lo está siendo realmente?

Bien mirado, el discurso contra la agenda verde ya no proviene solamente de los márgenes políticos. Se ha instalado en el corazón de las instituciones europeas. La extrema derecha lo promueve con descaro, negando incluso las evidencias científicas del cambio climático. Pero lo auténticamente preocupante es contrastar cómo parte del conservadurismo tradicional se deja arrastrar por su narrativa. La reciente oposición del Partido Popular Europeo a la Ley de Restauración de la Naturaleza, el aplazamiento de la normativa contra la deforestación o la rebaja de las metas de biodiversidad son síntomas de un mal más profundo, el miedo político a los titulares fáciles, a la presión de los lobbies y a un electorado que se siente castigado por las transformaciones ecológicas.

Se apela a la «competitividad» y al «realismo» para justificar el frenazo verde. Pero en realidad lo que se defiende es un modelo agotado, representado por un sistema económico que ha vivido de espaldas a los límites del planeta y que, al agotarse, amenaza con llevarse por delante el empleo y el bienestar. Se pretende reducir drásticamente los estándares ambientales, fragilizando el espacio de convivencia.  Y si Europa cede ante el chantaje del cortoplacismo, no solo perderá liderazgo climático, también dilapidará su alma política.

Uno de los mantras favoritos de los negacionistas verdes es el de la «desregulación». Un término que se presenta como sinónimo de libertad, de alivio burocrático o de impulso económico. Pero detrás de esa palabra amable se esconde la vieja receta del beneficio rápido a costa del interés colectivo. Desregular no significa modernizar, sino dejar el terreno libre a los más poderosos.

Precisamente, no conviene olvidar que Europa ha prosperado gracias a las reglas: las que protegen la competencia frente a los monopolios, las que impiden el trabajo precario o las que fijan límites a la contaminación. Romper ese pacto normativo sería traicionar el proyecto europeo. Por eso, cuando la Comisión Europea impone una multa de casi 3.000 millones a Google por abuso de mercado, no está siendo «hostil a la innovación», sino que está defendiendo la posibilidad de que las startups europeas crezcan en un ecosistema justo. Y lo mismo debería aplicarse al terreno ambiental: regular no es obstaculizar el crecimiento, sino garantizar que el progreso no sea sinónimo de destrucción.

La transición ecológica no es un lujo ideológico. Es una necesidad económica y social. Y Europa lo sabe, aunque no siempre actúe en consecuencia. La dependencia de los combustibles fósiles, la vulnerabilidad de las cadenas de suministro y el impacto del cambio climático en sectores como la agricultura o el turismo amenazan el corazón mismo del modelo europeo.

Ahora bien, la transición debe ser justa. No basta con instalar aerogeneradores y paneles solares si las comunidades locales perciben que se les castiga con pagar el precio del cambio. En tal caso, el malestar social se convertirá en el mejor aliado del populismo antiverde. Precisamente, es ahí donde reside uno de los mayores desafíos para Bruselas, acompañar la agenda climática con políticas de redistribución, inversión y formación. El reto no es solo técnico, sino también político. Si la transición se percibe como un castigo, el negacionismo seguirá creciendo. Si se percibe como una oportunidad, los europeos recuperaremos la esperanza.

La oleada anticiencia que recorre el mundo no es una moda pasajera. Se alimenta del miedo, de la desinformación y de la crisis de confianza en las instituciones. En ese contexto, defender la evidencia científica se ha convertido en un acto de resistencia democrática. El cambio climático no es una opinión, es una realidad medible. Pero una parte de la política europea ha preferido mirar hacia otro lado, adaptando su discurso a la supuesta «fatiga climática» de los votantes. Y ello me parece un enorme error estratégico y moral.

La agenda verde es la única vía para reducir desigualdades y garantizar un futuro habitable. Los costes del cambio climático —sequías, incendios, migraciones, inseguridad alimentaria— los pagarán primero los más vulnerables. El negacionismo, lejos de protegerlos, los condena.

Con la vuelta de Donald Trump a la Casa Blanca y el auge de regímenes autoritarios, Europa se enfrenta a un entorno geopolítico hostil. En este contexto, defender la agenda verde no es solo una cuestión ambiental, sino estratégica. La independencia energética, la seguridad alimentaria y la innovación tecnológica son los nuevos campos del poder global. Quien lidere la transición ecológica dominará la economía del siglo XXI. Y si Europa renuncia a esa carrera, se convertirá en una potencia de segunda categoría.

Por eso, cuando Teresa Ribera habla de «unidad, coherencia y firmeza», no apela al idealismo, sino a la pura supervivencia. Europa no puede competir rebajando sus estándares. Debe hacerlo elevando su ambición. El Pacto Verde no es perfecto, tiene lagunas, contradicciones y, en ocasiones, va acompañado de una burocracia paralizante. Pero sigue siendo el proyecto más audaz que Europa ha impulsado desde su fundación. Renunciar a él sería ceder a la resignación.

El negacionismo enuncia certezas simples para afrontar un problema extraordinariamente complejo. La desregulación promete libertad, pero entrega poder a los de siempre. La agenda verde, en cambio, demanda coraje político, paciencia y visión de futuro. La sentencia de Ribera, «Sin economía verde no hay futuro», no es una frase retórica, es una realidad palmaria. Sin una transición ecológica justa y firme, Europa no solo perderá su liderazgo climático, sino también su razón de ser. Si deja de ser ese «faro de luz, esperanza y coherencia» del que habla Ribera, ¿qué quedará del proyecto europeo?

El regreso de lo sagrado

Algo se mueve bajo la superficie cultural de nuestro tiempo. Tras décadas de secularización acelerada, con la religión confinada en los márgenes de la vida pública, el catolicismo —con su imaginería, sus ritos y su lenguaje espiritual— reaparece en la conversación social. Lo hace de forma inesperada y, especialmente, entre los más jóvenes: en los conciertos, en las redes, en la moda, en la estética visual del arte contemporáneo. Este retorno no es un simple capricho estilístico, o una actitud nostálgica vacía de contenido. Más bien, parece que estamos ante un fenómeno más trascendente, que aparenta ser una reacción espiritual y cultural frente a la intemperie moral del presente.

Desde mediados del siglo XX, Occidente ha vivido con el convencimiento de que el progreso acabaría desvaneciendo la religión. Las teorías de la secularización profetizaban que la modernidad traería consigo la emancipación definitiva de los mitos, los dogmas y la trascendencia. Sin embargo, el siglo XXI se muestra cada vez más escéptico con esa perspectiva. El avance tecnológico y la globalización no solo no han aportado bienestar interior, sino que han generado fatiga, soledad y desarraigo.

En este contexto, no sorprende que el catolicismo —con su densidad simbólica, su memoria ritual y su promesa de comunidad— reaparezca como respuesta al vacío existencial. Los jóvenes, lejos de prorrogar los esquemas anticlericales del siglo pasado, parecen buscar en la fe un horizonte de pertenencia y trascendencia, nítidamente alejado de la mera práctica de la obediencia doctrinal. Dicho con otras palabras, no se trata tanto de volver a creer como de volver a necesitar creer.

En los primeros compases, el retorno de lo católico se ha manifestado especialmente en el terreno estético. Videoclips rodados en catedrales, velos blancos en sesiones fotográficas, cánticos litúrgicos reinterpretados en festivales o películas que exploran la vocación religiosa sin miradas irónicas. Aparentemente, la religión ha evolucionado y se ha transformado en «cool». Esta tendencia es algo más que una moda porque, como sabemos, la estética es siempre un síntoma cultural. Cuando lo sagrado vuelve a las iconografías, es porque algo en el imaginario colectivo lo está reclamando. En el caso que nos ocupa, la belleza religiosa no solo seduce, sino que ordena el caos y promete una estrategia de reconciliación.

Este significativo fenómeno está desarrollándose en el seno de una sociedad en la que el «yo» se multiplica y dispersa en las pantallas de los móviles. A esta torrencial propensión, la iconografía católica opone una simbología unificadora, una estética del límite y del misterio. De modo que es posible que esta renovada «moda católica» funcione como una pedagogía involuntaria del silencio y la contemplación, dos experiencias curiosamente exiguas en la era de la distracción infinita.

El auge de comunidades juveniles vinculadas al catolicismo —desde grupos musicales hasta movimientos universitarios, como Hakuna o Effetá— muestra que el retorno a lo religioso no es únicamente una pulsión intimista, sino un fenómeno social. La fe reaparece como forma de comunidad en tiempos de soledad. El filósofo surcoreano y teólogo católico Byung-Chul Han lo ha expresado con claridad: el capitalismo digital ha destruido la experiencia del nosotros. Frente a esa disolución, la liturgia ofrece un espacio donde el cuerpo y la palabra vuelven a sincronizarse con los otros.

El nuevo catolicismo juvenil no parece buscar tanto la moral como el vínculo. No se trata de una simple reacción conservadora, sino de dar respuesta a una necesidad antropológica: reconstruir lo común en un mundo atomizado. Como nos recordaba Charles Taylor, incluso quienes se declaran no creyentes viven dentro de «estructuras de sentido» que la religión contribuyó a forjar. La fe reaparece, por tanto, no como un residuo del pasado, sino como una suerte de reserva simbólica que la modernidad laica necesita para sobrevivir.

Los datos sociológicos confirman lo anterior. En España y en otros países europeos crece el número de jóvenes que se declaran católicos. Francia, paradigma del laicismo republicano, registra un auge inédito de bautizos en personas adultas. En el Reino Unido, el catolicismo le gana terreno al anglicanismo. No obstante, lo paradójico es que este crecimiento se produce en el seno de sociedades donde la práctica religiosa sigue siendo minoritaria. La gente no acude necesariamente a misa, pero recupera el lenguaje del alma. Como escribió Simone Weil, no se trata de tener fe, sino de ser capaz de esperar. Quizá el nuevo catolicismo no sea una ortodoxia, sino una forma de espera colectiva. Porque, más que en la afirmación dogmática de una creencia, la verdadera espiritualidad reside en una actitud de humilde y paciente apertura a la realidad.

Este retorno no está exento de ambigüedad. En algunos casos, llega a mezclarse con discursos identitarios o con la tentación de conformar una espiritualidad de escaparate. Pero incluso esas formas imperfectas apuntan, también, a que existe una inquietud auténtica. La historia de las religiones enseña que los grandes renacimientos espirituales siempre comienzan en las periferias, entre quienes buscan sentido sin saber aún en qué términos lo hacen. Así pues, lo relevante no es la «pureza» del nuevo catolicismo, sino la constatación de que existe un deseo de lo absoluto en una generación que creció sin él.

En el plano filosófico, este fenómeno supone una especie de enmienda a la modernidad. Durante siglos, la razón se definió por oposición a la fe. Pero el pensamiento contemporáneo vuelve a explorar la dimensión teológica de la existencia. No se trata del regreso a la teocracia, sino de reconocer que, tal vez, la racionalidad humana necesita confrontarse con el misterio para no vaciarse de contenido.

El catolicismo, entendido más allá de sus dogmas, ofrece una antropología del límite; insiste en que el ser humano no se basta a sí mismo. Esa conciencia del límite es, paradójicamente, una forma de libertad. En un mundo obsesionado con la autoafirmación, el gesto de arrodillarse —literal o metafóricamente— se convierte en un acto subversivo. Tal vez por eso muchos jóvenes hallan en la liturgia un espacio de resistencia frente a la hiperproductividad y la cultura del rendimiento.

El «giro católico» no se reduce a la nostalgia ni a la reacción. Se trata más bien de un movimiento profundo, de una búsqueda de densidad moral y espiritual entre la superficie líquida del presente. Su futuro aún es incierto: podría derivar en una renovación de la fe o en un simple reciclaje estético. Pero su existencia revela algo indiscutible: la modernidad no ha logrado suprimir la necesidad de lo sagrado. En la intemperie de la historia, la humanidad vuelve a buscar cobijo en el misterio. La fe vuelve no como imposición, sino como síntoma de una esperanza. Tal vez, como defienden algunos, el futuro necesite de Dios tanto como el pasado.

Crónicas de la amistad: Benilloba (59)

Los cuatro meses transcurridos desde nuestro último encuentro han sido espacio suficiente para enhebrar algunas reflexiones sobre la amistad. Tal vez el prolongado y tórrido verano ha estimulado la fecundidad de mentes calenturientas, como la mía, y ahora, extinguidos los rigores caniculares y llegados los aconteceres otoñales, quizá es el momento oportuno para compartir algunas cavilaciones.

Como he dicho otras veces, la amistad se ha instituido como un importante objeto de estudio en la reflexión contemporánea. Hoy, es asunto muy relevante, merecedor de reflexiones pausadas que exceden con mucho los contornos de estas crónicas. Pese a todo, expondré algunas ideas que considero interesantes.

En primer lugar, en mi opinión, hay algo en la amistad que desafía al tiempo, una especie de fidelidad secreta que late bajo la piel de los años. Cuando se abordan temáticas como la vejez y la amistad, no solo se examinan los vínculos superficiales, sino que emergen la memoria, la resistencia y el amor, términos a los que se alude con vocablos dispares. De modo que la amistad en la vejez no es mero postureo coreográfico o contingencia adepta al esparcimiento, sino más bien hogar, raíz y pasión, que desvanecen la penumbra de la soledad.

En otras ocasiones, he recordado que Aristóteles describe la amistad perfecta como el reconocimiento de la virtud en el otro. No la concibe como simple compañía, sino como espejo moral, como relación que ennoblece el alma. También he dicho que Cicerón considera que nada puede compararse con el consuelo de tener un amigo verdadero cuando la fortuna se torna adversidad. Concuerdo con esas miradas de los clásicos, que no contemplan la vejez como desdicha, sino como campo fértil donde arraigan los lazos profundos y dan sus mejores frutos. Cuando las pasiones se aquietan, lo que permanece por encima de las efímeras fogosidades es el amor desinteresado del amigo.

En segundo lugar, recordaréis que en los pueblos donde transcurrieron nuestras infancias, la amistad era parte inherente al paisaje de la vejez. Los mayores, sentados en los bancos de las plazas, resguardados en los recovecos de las calles o difuminados en la penumbra fresca de cualquier taberna, no precisaban de jugosos discursos para sentirse acompañados. Se limitaban a compartir chascarrillos y recuerdos que no eran propiedad de nadie, sino patrimonio de todos. Era una manera de coexistir juntos, de ensanchar la memoria común. En cierto modo, era una especie de estima comunitaria, tejida en la red del lugar a través de la participación en las actividades de la vida cotidiana, en las festividades o en el ordenado decurso de las tareas productivas.

Hoy, la amistad tiene otro rostro cuando atañe a la vejez. La sociedad contemporánea ha dispersado los «clanes» y ha fracturado la bulliciosa quietud de los pueblos. Somos legión los mayores que residimos lejos de nuestras raíces y distanciados de quienes compartieron sus infancias y adolescencias con las nuestras. Pese a todo, la amistad no ha desaparecido, simplemente ha cambiado de escenarios. Ahora se busca y se sustenta a través de llamadas, videoconferencias o grupos de WhatsApp, que hacen circular las nuevas ocurrencias, emulando y no siempre consiguiendo hacerlo con la frescura con que las antiguas se difundían en los bares o en las tiendas de los pueblos.

Por otro lado, la sociología describe un hecho revelador. En este tiempo en que la familia tiende a fragmentarse y a dispersarse, la amistad pasa a ocupar un lugar más central en la vida de los mayores. Para muchos, los amigos son ahora los auténticos compañeros de viaje. Con ellos se planean tertulias, excursiones, actividades formativas, viajes organizados... Podría decirse que, en la vejez actual, la amistad es tanto recuerdo como aventura.

En tercer lugar, entiendo que la amistad continúa siendo un refugio contra la intemperie. Por encima de los innegables cambios que ha sufrido, hay algo que permanece en ella. Antes como ahora, tener a alguien con quien reír, con quien evocar, con quien caminar –aunque sea despacio–, convierte los días en algo más que un mero conteo de horas. La diferencia hay que buscarla en la forma de exteriorizarlo. En el pasado, especialmente entre los hombres, la amistad se expresaba habitualmente a través de silencios, mientras se compartía un vino o se consumían algunos cigarrillos. Hoy, en cambio, los mayores nos abrazamos más, nos decimos «te quiero» y organizamos rituales para encontrarnos, como hacemos nosotros. En otras palabras, la ternura ha dejado de considerarse vergüenza para instituirse como lenguaje ortodoxo.

Íntimamente, la amistad en la vejez se vive como una especie de tabla de salvación, como un escudo contra la sombra del olvido. Cuando un viejo ríe con un amigo, no solo revive unos determinados recuerdos, evoca la persona que fue. Vuelve a sentir una fugaz lozanía palpitando entre su corpórea debilidad. El amigo se convierte entonces en una especie de guardián de la identidad: alguien que confirma que se vive y que se deja huella. Y esa ratificación es medicina contra el miedo a desvanecerse.

Por último, diría que la amistad es –muy especialmente en la vejez– un acto de resistencia poética. Supone afrontar el desgaste, combatir el aislamiento y no sucumbir a la tentación de rendirse. Es como una párvula chimenea en un amplio y oscuro salón: no logra alumbrar con suficiencia, pero alcanza para calentar las manos y, muy especialmente, el corazón.

Hoy, siguiendo nuestro peculiar recorrido amistoso, volvíamos a Benilloba, el pueblo de Alfonso. Era algo más del mediodía cuando, según las orientaciones remitidas por el anfitrión, todos nos hallábamos en las proximidades de la tradicional y reputada Venta Nadal.

En esta nueva visita a Benilloba, hemos vuelto a soslayar la casi olvidada vertiente cultural de nuestros encuentros, que pierde fuelle casi definitivamente. En consecuencia, hemos renunciado a disfrutar de interesantes recorridos por algunos de los espacios, edificios y lugares de este municipio de El Comtat, situado en la margen derecha del río Frainos —conocido popularmente como de Penáguila— entre las sierras de la Serreta y la Serrella y atravesado por la carretera que une Alcoy con Callosa d’en Sarriá, inaugurada en 1912. 

Entre sus múltiples rincones destaca uno que bien merece una visita sosegada: el Molí del Salt (siglo XVIII), sito en la partida del mismo nombre, en un paraje de libre acceso al que se llega pasando por la Font de la Teuleria, lo que queda del acueducto del mismo nombre y por un antiguo puente. Sin duda, El Molí es el más singular y espectacular de toda la comarca. Se encuentra en un emplazamiento de paredes calcáreas verticales que encauzan el caudal del río. Antes de alcanzarlo, un imponente desfiladero genera un salto de casi veinte metros de altura.

Actualmente, se encuentra en un avanzado estado de ruina, pues se han hundido todas las cubiertas y únicamente permanece en pie la fábrica del edificio. Se conservan puertas y sillares en las esquinas, algunos de ellos de cierta magnitud. Esta singular construcción la erigieron los condes de Revillagigedo durante la década de 1760-1770, arrendándola a varios molineros antes de venderla, en 1865, a Don Benjamín Barrié Dosonié, cónsul de su Majestad Británica en el Reino de Valencia. En 1899, Luís Orta Montpartler, vecino del lugar, compró el Molí en nombre de la Sociedad Eléctrica de Benilloba, cuyos estatutos establecían que su finalidad era «facilitar al público fuerza y luz eléctrica y en general cuantas aplicaciones tenga la electricidad». Unos años más tarde, en 1902, fue inaugurada y bendecida la conocida como Fàbrica de la Llum, que permitió la electrificación de Benilloba.

Como digo, nos hemos perdido esta visita y también la del castillo de Penella (s. XIII), muy próximo a nuestro destino final: la Venta Nadal. Como he referido en otras ocasiones, se trata de un establecimiento que subsiste durante décadas junto al arcén de la carretera CV-70, Alcoi-Benidorm, ofreciendo una muestra gastronómica muy solvente que incluye los platos comunes en la comarca. Muchos de ellos fueron depositados pausadamente sobre la mesa que nos habían preparado, conformando una muestra gastronómica excepcional en la que no faltaron la dacsa, magre i fetge, embutidos oreados, pericana, bolets de xop, callos, alcachofas asadas, huevos fritos con patatas y verduras, y chuletas de cordero y embutido a la brasa. Todo ello bien rematado con un estupendo surtido de repostería y convenientemente regado con abundante cerveza y sendas botellas de blanco de Rueda y tinto de la Ribera. Los cafés han puesto punto final a un ágape tan previsible como excelente.

Para disfrutar la sobremesa, inmediatamente nos hemos desplazado a la casa de nuestros anfitriones, Paqui y Alfonso, próxima a la Venta. Una vez más, nuestros amigos han exhibido su proverbial capacidad de acogida, agasajándonos con un surtido de postres suculentos y las consiguientes copas, que hemos degustado mientras intercambiábamos comentarios y cruzábamos emotivas y distendidas conversaciones.  Hoy el encuentro ha concluido con un párvulo remate musical, pues Antonio Antón estaba aquejado de una dolencia bucal que le impedía cantar con la maestría que le caracteriza. Tras la espléndida sobremesa, cuando estaba cayendo la tarde, nos hemos dispuesto a regresar a nuestros domicilios deshaciendo el itinerario matutino en tanto que paladeábamos con comentarios y chascarrillos las gratísimas vicisitudes que nos ha procurado tan magnífica jornada.

Y es que la amistad en la vejez es a la vez raíz y ala: sostiene y proyecta. Es la memoria compartida que se transforma en calor y en fuerza. En este mundo casi enloquecido, donde las relaciones son primordialmente fugaces, la permanencia de los amigos –los que están y los que se han marchado– es verdad de belleza honda y extraordinaria. Quizá por eso, cuando nos asedia la nostalgia, rechazamos abrazar la soledad y evocamos nuestros encuentros, esos espléndidos ágapes que compartimos alrededor de mesas amplias y generosas, alzando las copas, coreando canciones y paladeando complicidades tan intactas como imprescindibles. En fin, amigos, os diría que ahora, en la vejez, la amistad se asemeja a un último poema que la vida nos permite escribir o pronunciar con otros. Y, como todo buen poema, se elabora con tres ingredientes imprescindibles: memoria, afán y afecto.

Salud, amigos. La próxima será en Elx, a mediados de enero del próximo año. 

Poner precio a la vida: ¿racionalidad económica o dilema moral?

El economista neerlandés Hans Bleichrodt, profesor de la Universidad de Alicante, defiende una idea que, formulada sin matices, resulta provocadora: hay que poner precio a la vida humana. No lo dice con frivolidad, sino desde la fría lógica de la economía de la salud, un campo científico que intenta medir la eficacia del gasto sanitario y determinar dónde genera más bienestar cada euro público invertido. Su tesis es sencilla en apariencia, pero compleja en sus implicaciones: si los recursos son limitados, no todas las vidas ni todos los tratamientos pueden financiarse por igual. Y si no se define un valor, las decisiones se toman por igual, pero de manera implícita, arbitraria o política.

En un contexto en el que el gasto sanitario en España supera ya el 10 % del PIB —cuatro veces más que en los años setenta— y sigue creciendo por causa del envejecimiento poblacional y los avances médicos, Bleichrodt plantea una pregunta incómoda: ¿cuánto cuesta ganar un año de vida con buena salud? Su propuesta parte de un principio básico: asignar un presupuesto fijo y destinarlo a los tratamientos que generen más años de vida ajustados por calidad (QALYs) por cada euro invertido.

El concepto QALY es la piedra angular de la economía de la salud moderna. Mide simultáneamente la cantidad y la calidad de vida ganada con una intervención médica. Un año vivido con plena salud equivale a 1 QALY; un año con una enfermedad crónica que reduce la calidad de vida a la mitad vale 0,5. De modo que, si un tratamiento cuesta 50 000 euros y produce un QALY adicional, el coste por QALY sería de 50 000 €.

La lógica económica es diáfana: deben compararse los tratamientos y priorizar aquellos con mejor relación coste-beneficio. En el Reino Unido, el NICE (National Institute for Health and Care Excellence) utiliza desde hace décadas un umbral orientativo que oscila entre 20000 y 30000 libras por QALY. Los tratamientos por encima de ese coste no los financia la sanidad pública. En España, algunos prestigiosos investigadores —como José Luis Pinto, de la Universidad de Navarra— han estimado un valor equivalente de alrededor de 60000 € por QALY, aunque se trata de una apreciación sin carácter oficial.

Bleichrodt no propone una cifra concreta, sino una metodología transparente. Sostiene que fijar un valor explícito no deshumaniza, sino que humaniza la gestión pública al permitir debatir abiertamente qué estamos dispuestos a pagar y por qué. De hecho, suele apostillar que «no decidir es decidir igualmente».

No cabe duda de que el argumento económico tiene una enorme potencia. En un sistema sanitario con recursos finitos, cada euro gastado en un tratamiento muy costoso y poco eficaz es un recurso que no se destina a prevenir enfermedades, contratar personal o financiar terapias más efectivas. La ineficiencia mata en silencio; no porque alguien decida quién vive o muere, sino porque no se miden las consecuencias de gastar sin criterio.

Los defensores del enfoque coste-efectividad sostienen que maximiza el bienestar agregado, pues permite salvar más vidas o mejorar más años de salud con el mismo presupuesto. Además, introduce un componente de equidad horizontal, puesto que todos los pacientes son evaluados con idénticos criterios. Y, frente a las decisiones políticas o mediáticas, estos son técnicos y verificables.

Sin embargo, el propio Bleichrodt —catedrático también en la Erasmus University de Róterdam y uno de los economistas más citados en su campo— ha argumentado que esta racionalidad tiene límites teóricos importantes. En sus investigaciones sobre la relación entre el análisis de coste-efectividad (ACE) y el análisis de coste-beneficio (ACB), ha demostrado que ambos solo son equivalentes bajo condiciones muy restrictivas, tales como que las personas valoren de forma constante el consumo, que su preferencia por el presente coincida con las tasas de interés del mercado y que el bienestar pueda dividirse en unidades aditivas. En la realidad, nada de eso se cumple.

En sentido económico, las personas no somos racionales. Valoramos la salud, el tiempo o el riesgo de manera asimétrica, y estamos dispuestos a pagar mucho más por evitar una pérdida que por conseguir una mejora equivalente. Por eso, el propio Bleichrodt impulsa ahora, desde la Universidad de Alicante, un proyecto Prometeo que incorpora la economía del comportamiento, que representa un intento de ajustar esos modelos a la psicología real de las decisiones humanas.

El mayor desafío de «poner precio a la vida» no es técnico, sino moral. Si un tratamiento supera el umbral de coste por QALY, ¿significa que un paciente no merece recibirlo? ¿Debería el sistema negar una terapia a un niño con una enfermedad rara porque su eficacia estadística es baja? La lógica del QALY favorece, por diseño, a quienes tienen mayor esperanza de vida y menor carga de enfermedad. Un tratamiento que prolonga tres años la vida de un paciente joven produce más QALYs que uno que añade seis meses a la de un anciano. Desde un punto de vista utilitarista, la decisión es racional; desde una perspectiva ética, es profundamente perturbadora.

Los críticos denuncian que este enfoque puede discriminar a los mayores, a los discapacitados o a quienes sufren enfermedades raras, cuyas mejoras en calidad de vida son difíciles de medir y cuyos tratamientos suelen ser más caros. Además, los QALYs no incorporan valores sociales como la solidaridad, la equidad o la prioridad con los más vulnerables.

Algunos bioeticistas, como Norman Daniels o Amartya Sen, han propuesto alternativas que combinan eficiencia con justicia distributiva. En lugar de maximizar el número total de QALYs, abogan por modelos de priorización justa, donde ciertos grupos reciban más peso por razones morales o sociales.

El debate no es nuevo, pero sí urgente. El avance de los medicamentos personalizados, las terapias génicas y los tratamientos de última generación ha disparado los costes sanitarios a niveles desconocidos. Cada nuevo fármaco puede salvar vidas concretas, pero ningún sistema público puede financiarlo todo. La pregunta ya no es si hay que decidir, sino cómo decidir.

En este punto, el mensaje de Bleichrodt resulta incómodo pero lúcido: ignorar el problema no lo hace desaparecer. Poner precio a la vida no significa reducirla a un número, sino reconocer que cada decisión pública tiene un coste de oportunidad humano. Lo verdaderamente inaceptable —advierte— es tomar esas decisiones sin criterios, sin transparencia y sin responsabilidad.

La economía de la salud, bien entendida, no busca sustituir la ética por la contabilidad, sino hacer explícitas las tensiones que los gobiernos afrontan cada día al repartir recursos finitos entre necesidades infinitas. Quizá el desafío no sea tanto elegir entre economía o moral, sino lograr que ambas hablen el mismo idioma.

Tecnoautoritarismo versus esperanza democrática

En 2025, la política mundial se encuentra en un punto de inflexión que desafía los marcos conceptuales heredados del siglo XX. Las democracias liberales, antaño garantes de la soberanía popular y de la representación ciudadana, se ven erosionadas por una concentración inédita de poder en manos de conglomerados tecnológicos que controlan la información, la infraestructura digital, la defensa e incluso la energía. Paralelamente, desde los márgenes urbanos y sociales, emergen figuras que intentan rearticular un proyecto democrático capaz de responder a la crisis de legitimidad del sistema. De tal manera que dos caras divergentes retratan una misma época: el golpe de Estado silencioso de los tecnoautoritarios, que se consolida en las cúpulas del poder, y la resistencia democrática que porfía por reinventarse desde abajo, como pretende Zohran Mamdani en Nueva York.

El contrato que firmaron el pasado mes de julio el Pentágono y Palantir Technologies, por un valor de 10 000 millones de dólares, marca un hito en esta transformación estructural. Lo que antaño fue un proveedor privado de software de análisis de datos hoy es el sistema operativo del ejército estadounidense. La línea entre el Estado y las corporaciones se ha difuminado. En un reciente artículo para el diario La Vanguardia –El golpe de Estado de los tecnoautoritarios–, la italiana Francesca Bria, experta y asesora en políticas de digitalización y tecnologías de la información, insistía en algo que antes apuntaron otras voces: estamos ante una mutación profunda del poder político. Se está sustituyendo el gobierno democrático por una gobernanza algorítmica, controlada por redes empresariales ligadas a individuos como Peter Thiel, Elon Musk o Marc Andreessen.

Esta todopoderosa red, que Bria denomina «La Pila Autoritaria», no es solo un entramado económico, sino un proyecto ideológico asentado sobre la convicción de que la gestión privada y tecnocrática es más eficiente que la deliberación política y la gestión pública. Lo que comenzó como un proceso de privatización de servicios públicos ha devenido en un trasvase de soberanía. Desde los datos sanitarios del sistema británico (NHS) hasta la seguridad nacional de la Unión Europea, pasando por la infraestructura energética de las tecnológicas nucleares emergentes, Europa, como escribe Bria, «está externalizando su soberanía al capital de Silicon Valley».

El fenómeno tiene un precedente histórico: el complejo militar-industrial descrito en 1961 por Eisenhower, en su discurso de despedida, alertando sobre el riesgo de que ese complejo usurpara y adquiriera una influencia indebida sobre las libertades y los procesos democráticos de su país. Aquella premonición de un general de cinco estrellas, dos veces presidente de EE.UU., se encarna hoy en una realidad tecno-militar opaca, más global y, singularmente, más íntima. Su materia prima no son los tanques ni los aviones, sino los datos de los ciudadanos. Cada interacción digital alimenta un modelo de predicción y control. Y, a diferencia del viejo imperialismo territorial, este nuevo poder no necesita fronteras porque gobierna desde los servidores.

En este contexto, Europa vive con una doble dependencia: por un lado, la energética y tecnológica respecto a Estados Unidos y China; por otro, la ideológica, es decir, la creencia de que el progreso tecnológico conlleva necesariamente la mejora política. Los gobiernos europeos, atrapados entre la presión competitiva y el miedo a la obsolescencia, han sucumbido y cedido a la lógica de la eficiencia privada. La digitalización de los servicios públicos, que se presentaba como un proyecto emancipador, parece que se ha convertido en un renovado caballo de Troya.

Italia, Alemania y Reino Unido han firmado contratos con empresas como Anduril o Starlink para gestionar sus sistemas de defensa y sus comunicaciones estratégicas. En España y Francia, la adopción de plataformas de inteligencia artificial para gestionar la administración pública se ha hecho sin un riguroso debate parlamentario sobre sus implicaciones democráticas. La consecuencia es un desplazamiento del centro de gravedad político; ahora las decisiones ya no se toman en los parlamentos, sino en los consejos de administración.

Paradójicamente, esta concentración de poder coincide con la pérdida de legitimidad de las instituciones tradicionales (partidos, sindicatos, parlamentos), que capitulan frente a una ciudadanía fragmentada y desilusionada. El populismo, de derechas y de izquierdas, ha sido incapaz de construir una narrativa inclusiva. Y en ese vacío, el algoritmo se postula como un árbitro neutral, que no es tal porque sirve a intereses privados y responde a una cosmovisión que prioriza la seguridad, la eficiencia y el control sobre la libertad y la justicia social.

La segunda administración de Donald Trump, incorporando a la gobernanza y sus aledaños «personajes» como J.D. Vance o Elon Musk, ha institucionalizado la fusión entre el Estado y las corporaciones. El «deep state» ha sido reemplazado por un «corporate state». El capital riesgo —a través de fondos como Founders Fund o 1789 Capital— actúa como brazo financiero de un proyecto político que no precisa ganar elecciones para gobernar. Este golpe sin tanques, como lo denomina Bria, redefine el concepto mismo de poder. No se trata de imponer leyes, sino de diseñar sistemas que modelen el comportamiento. La autoridad se ejerce a través del código. Y, como sucede en toda arquitectura invisible, su legitimidad no se debate, se asume sin más.

Frente a este panorama de claudicación y secuestro institucionales, emergen resistencias locales que intentan recuperar la idea de lo común. El caso de Zohran Mamdani es emblemático. Treintañero, hijo de inmigrantes indios, rapero y socialista democrático, se ha convertido en el rostro de una nueva izquierda urbana que combina pragmatismo de base con radicalidad moral. Su campaña por la alcaldía de Nueva York ha desafiado tanto al «trumpismo» como al establishment demócrata.

Mamdani representa un intento de repolitizar la vida cotidiana frente a la abstracción algorítmica del poder. Su programa —transporte gratuito, vivienda pública, control del alquiler, cuidado infantil universal— se centra en las necesidades materiales de una ciudadanía precarizada por la «financiarización» y la automatización. A diferencia del discurso tecnoliberal que promete soluciones desde la nube, Mamdani propone reconstruir las comunidades partiendo desde tierra firme.

Su ascenso recuerda al de Barack Obama, en 2008, pero con una diferencia esencial: se produce en un contexto de «postdemocracia», muy distinto del que acogió la exitosa carrera política del expresidente. Las instituciones siguen en pie, pero la democracia se ha vaciado de contenido. Frente a ello, Mamdani no ofrece un regreso nostálgico al viejo liberalismo, propone una refundación. El desafío que asume es monumental. Nada más y nada menos que reconstruir un poder político capaz de competir con las corporaciones tecnológicas y de reinventar la esperanza en una sociedad saturada de vigilancia y desinformación.

Pero lo cierto es que la tensión entre el poder tecnoautoritario y las resistencias democráticas define el campo de batalla político en este comienzo del siglo XXI. Lo que está en juego no es solo el control de los datos o de las infraestructuras, sino la posibilidad misma del autogobierno. En un mundo donde las decisiones se automatizan, el margen para la deliberación colectiva se estrecha.

En esa encrucijada, ciudades como Nueva York o Barcelona pueden erigirse en renovados laboratorios de soberanía democrática. Frente a unos Estados nacionales atrapados entre las presiones geopolíticas y los intereses corporativos, las grandes urbes —más ágiles y cercanas a los ciudadanos— pueden experimentar con modelos de gobernanza digital ética, datos públicos y transparencia algorítmica, haciendo realidad lo que algunos politólogos defienden desde hace años para el siglo XXI: una democracia digital, pero no privatizada.

En el mundo de hoy se vislumbran dos trayectorias opuestas y simultáneas. Desde arriba, la consolidación de un poder tecnocorporativo que redefine la soberanía en términos de infraestructuras y datos. Desde abajo, la emergencia de movimientos y liderazgos que intentan rearticular lo político en torno a la justicia, la comunidad y la participación real.

El futuro dependerá de cuál de ellos logre imponer su lógica. Si los Estados continúan cediendo funciones a las corporaciones tecnológicas, la democracia se convertirá en un trampantojo que oculta un edificio desocupado. Pero si proyectos como el de Zohran Mamdani logran demostrar que la gobernanza basada en la transparencia, el control ciudadano y la redistribución del poder tecnológico es posible, tal vez aún pueda evitarse que el siglo XXI sea recordado como el de la definitiva privatización de la democracia.

Nostalgia

El teléfono reposaba sobre la mesa como un animal dormido. Ella lo miraba cada mañana, cada tarde, cada noche, con la secreta esperanza de que despertase y emitiese su tonadilla metálica. Cuando ocurría, y la voz de alguno de sus hijos se filtraba en su oído como un río luminoso, todo su cuerpo se estremecía de alivio. Era como un fármaco: la calma inmediata, la sensación de estar todavía enlazada a un mundo que a menudo parecía proseguir sin ella.

Pero, como todo remedio, traía consigo efectos secundarios. Apenas colgaba y el silencio se ensanchaba en las paredes de la casa. Entonces, la necesidad se reanudaba más punzante, la ansiedad más espesa, el malestar más profundo. Era un anhelo que no se saciaba con buenas palabras ni con promesas de futuras visitas. Era hambre de presencia, de roces de piel, de risas compartidas en la cocina, de sillas ocupadas alrededor de la mesa. Era ansia de esa vida que alguna vez fue cotidiana y que ahora parecía un sueño con las páginas arrugadas.

Las visitas eran breves, casi ceremoniales. Los hijos llegaban con sus maletas y familias, con sus relojes apretados, con las noticias de mundos lejanos donde todo parecía vibrar con intensidad. Se quedaban unos días —a veces solo horas— y partían de nuevo hacia un horizonte que ya no le pertenecía. Los wasaps, cuando llegaban, eran como flores secas entre las páginas de un libro: bellas, frágiles, insuficientes. Y las llamadas casi le sabían a un lujo, a algo que se dosifica porque no debe prodigarse en demasía.

Percibía que los nietos crecían con una velocidad que su corazón no lograba alcanzar. Cuando los veía los descubría transformados: con algunos centímetros más, utilizando expresiones novedosas, desplegando gestos inéditos que diluían las representaciones con que los recordaba. Era como intentar atrapar el agua entre las manos. También ellos se escurrían y se alejaban raudos mientras ella contemplaba, inmóvil, cómo la corriente los empujaba hacia un mar que le resultaba inasequible.

A veces se preguntaba, incluso en voz alta, por qué el amor se le ofrecía ahora con la medida de una limosna. Había entregado la vida: los desvelos, las fiebres nocturnas, los sacrificios invisibles, las esperanzas volcadas en cada cuaderno escolar. ¿Por qué, entonces, lo que recibía de vuelta era apenas un puñado de minutos, un lacónico mensaje o una foto desprovista de contexto? ¿Acaso era ese el destino de las madres? ¿Convertirse en un recuerdo periférico, en un puerto que se visita apresuradamente de tarde en tarde?

Y sin embargo, la vida persistía en su testarudez. Abría cada mañana la ventana del salón y el aire le traía olores nuevos: la tierra húmeda, el pan recién horneado, la fragancia indescriptible del jazmín que se atrevía a florecer sin pedir permiso. Pájaros que cantaban como si nadie los escuchase, nubes que se distorsionaban con lentitud majestuosa, luces que se filtraban por las rendijas con gestos de infinita generosidad. Todo ello le recordaba que aún permanecía aquí, que todavía un misterio intacto se  desplegaba a su alrededor.

La soledad dolía, sí, pero también entreabría un espacio ignoto, una especie de transparencia. En ella cabían recuerdos que volvían como visitas secretas: las manos pequeñas que se aferraban a la suya al cruzar la calle, las carcajadas infantiles resonando en la bañera, el olor del cabello recién lavado de los hijos cuando todavía dormían bajo su techo. Cada recuerdo era un pequeño retablo, una llama que no se extinguía.

Tal vez —se decía— el amor de los hijos no había disminuido, solo se había transformado en otra cosa. Ahora, estaba hecho de destellos, de huellas fugaces, de señales mínimas que había que aprender a leer: una frase apurada desde un aeropuerto ruidoso, un «mamá» pronunciado con cansancio y a la vez con ternura, la foto borrosa de un cumpleaños que llegaba por correo electrónico. No era el amor de antes, desbordante y cercano, pero era amor al fin y al cabo.

Y en ese aprendizaje de lo incompleto descubría una especie de libertad y la certeza de que la vida, aún con sus vacíos, seguía ofreciéndosele como un regalo invaluable. No era plena, ni perfecta, ni total. Pero era suya. Era nueva cada día. Y, misteriosamente, siempre estaba disponible.