Normalizar lo anómalo

Los refranes trascienden los siglos porque resumen verdades incómodas con una asombrosa economía del lenguaje: «Quien con niños se acuesta, meado se levanta», sentencia el dicho popular español que armoniza realismo fisiológico y filosofía política en un combinado que haría sonrojar a más de un asesor gubernamental. Su equivalente anglosajón —«Lie down with dogs, wake up with fleas» (Quien se acuesta con perros, con pulgas se levanta)— no es menos elocuente, pese a expresarse con una imagen de apariencia algo más higiénica. Lo cierto y verdad es que ambos adagios pocas veces han resultado tan pertinentes como lo son ahora para analizar la política norteamericana.

Estados Unidos, país que históricamente se ha ufanado presentándose como la cumbre del racionalismo institucional, ha decidido experimentar con una hipótesis tremendamente arriesgada, que se resume en comprobar lo que sucede cuando una democracia consolidada abandona sus parámetros y decide, voluntariamente, aliarse con la impulsividad, el espectáculo y la desinformación. Como cabía esperar —y como bien supieron los campesinos castellanos y los moralistas latinos—, la respuesta no ha sido precisamente sorprendente.

«Mala consortia corrumpunt bonos mores», advertían los latinos, indicando que las malas compañías corrompen las buenas costumbres. Pero el auténtico problema de los actuales estadounidenses no solo son las malas compañías, sino la fascinación que despiertan entre ellos. El fenómeno político que encumbró a Donald Trump, más que una anomalía, es un síntoma, una demostración de una cultura política que, en lugar de rechazar el espectáculo, lo convierte en criterio axiológico, y en lugar de sancionar la inconsistencia, la despenaliza y la celebra confiriéndole un marchamo de autenticidad.

En este punto, traigo a colación otro refrán, esta vez bíblico y reciclado por la sabiduría anglosajona: «Bad company corrupts good character». Aunque verdaderamente, en el caso estadounidense, la corrupción del carácter no ha sido tanto una imposición externa como un proceso de autoconvencimiento colectivo. Porque, bien mirado, nadie obligó a millones de ciudadanos a impulsar esa deriva. Al contrario, muchos lo hicieron con entusiasmo, otros con resignación y no pocos con una pasividad cercana a la aquiescencia.

Por otro lado, la administración norteamericana ha demostrado una notable elasticidad moral. Instituciones que se presuponen rigurosas han optado, en demasiadas ocasiones, por una interpretación creativa de sus propias responsabilidades, practicando el equivalente burocrático de «mirar hacia otro lado», una estrategia que, como bien sabemos los devotos de la historia, rara vez ha producido resultados notables.

«Qui se ressemble s’assemble», dicen en Francia, asegurando que los iguales se atraen. La frase resulta particularmente útil en este contexto para entender la dinámica entre liderazgo y electorado. Porque, lejos de tratarse de una imposición unilateral, lo que hemos visto es una simbiosis. Un líder que refleja, amplifica y legitima ciertas pulsiones, y una ciudadanía que, lejos de incomodarse, encuentra en ese reflejo una forma de validarlas.

En Italia lo dirían con más crudeza: “Chi va con lo zoppo impara a zoppicare”, verbigracia, quien va con un cojo aprende a cojear. Una metáfora con notable valor pedagógico, pues no cabe duda de que la exposición prolongada a determinadas prácticas termina normalizándolas. De modo que lo que en otro tiempo habría sido escandaloso pasa a ser, primero, tolerable; después, discutible; y finalmente, banal.

Justamente en este punto es donde la ironía abre la puerta a algo bastante más inquietante. Porque la normalización del desatino no es un accidente, sino un proceso que requiere tiempo, reiteración y, sobre todo, una cierta disposición a aceptar lo inaceptable. Y aquí viene al caso la famosa máxima: «You reap what you sow», es decir, se recoge lo que se siembra. Y lo que se ha sembrado durante años no es sino una mezcla compuesta de desconfianza institucional, polarización extrema y un desprecio crecientemente indisimulado por los hechos verificables.

Obviamente, sería injusto atribuir toda la responsabilidad a un único actor. La tentación de personalizar los problemas estructurales es tan comprensible como simplista. El funcionamiento de la administración norteamericana —con sus inercias, sus equilibrios y sus sombras— ha contribuido también a generar esta situación. No tanto por acción manifiesta como por omisión calculada. Porque, en última instancia, es más fácil adaptarse al ruido que enfrentarlo.

«Noscitur a sociis», decían los latinos; se conoce a una persona por sus compañías. Quizá es momento de aplicar esa máxima no solo a los individuos, sino a los sistemas en los que se integran. ¿Acaso no dice mucho de una democracia el tipo de liderazgo que tolera? ¿Y no podría decirse otro tanto de su ciudadanía, al contrastar la facilidad con la que se acostumbra a lo extraordinario? En el fondo, todo ello remite a una idea sencilla: la responsabilidad compartida. No hay líder sin seguidores, ni deriva sin consentimiento, sea explícito o tácito. Aquí, la pasividad no es neutralidad, sino participación diferida. Es la forma más cómoda de complicidad.

Y así volvemos al punto de partida. «Lie down with dogs, wake up with fleas». O, si se prefiere la versión más castiza y también menos elegante, aunque mucho más gráfica: Quien con niños se acuesta... Estados Unidos lleva años testeando la veracidad de este principio. Y a la vista están los resultados.

La pregunta final no alude, pues, a la certeza del refrán —incuestionable—, sino a cuánto tiempo más está dispuesto aquel país a seguir abundando en el experimento.

La izquierda fragmentada, alternativas para su recomposición

Hace años que la izquierda situada a la izquierda del PSOE atraviesa un estado de fragmentación que, lejos de resolverse, parece haberse convertido en uno de sus rasgos estructurales. Coaliciones efímeras, escisiones recurrentes, liderazgos en disputa y estrategias divergentes perfilan un espacio político que, pese a compartir diagnósticos sobre la desigualdad, los servicios públicos o la transición ecológica, no logra articular una alternativa cohesionada y estable. La pregunta no es solo por qué ocurre, sino qué condiciones harían posible una deseable recomposición.

Una primera explicación remite a las diferencias estratégicas. Dentro de este espacio conviven al menos dos almas: una pragmática, partidaria de la institucionalización y la negociación gradual, y otra más «confrontativa», que prioriza la movilización social y la transformación profunda del sistema. Estas desavenencias no son nuevas, pero se amplifican en un contexto de alta volatilidad electoral y de presión mediática. La disyuntiva entre «gobernar o resistir» se convierte así en una fuente constante de tensiones.

A ello se suma la cuestión organizativa. Muchos de estos proyectos han surgido en torno a plataformas electorales o liderazgos personalistas construidos con premura y generalmente huérfanos de sostén en estructuras sólidas y duraderas. La ausencia de mecanismos internos claros para la toma de decisiones, la resolución de conflictos o la renovación de los liderazgos facilita las rupturas. Frente a la solidez de los partidos, que poseen una cultura orgánica arraigada, estos espacios organizativamente precarios propician que las discrepancias se traduzcan en escisiones con relativa facilidad.

El factor identitario también desempeña un papel relevante. La izquierda alternativa ha incorporado con fuerza agendas feministas, ecologistas, territoriales y de diversidad, lo que enriquece su propuesta, pero también introduce nuevas líneas de debate interno. No siempre es sencillo jerarquizar prioridades ni integrar sensibilidades distintas cuando unos entienden que otros ocupan un lugar excesivo. La competencia por representar determinadas causas puede derivar en fragmentación en lugar de cooperación.

Otro elemento clave es la relación con el propio PSOE. La izquierda a su izquierda oscila entre la cooperación y la competencia. Por un lado, necesita diferenciarse para justificar su existencia; por otro, la aritmética parlamentaria la empuja a pactar. Esta ambivalencia genera mensajes contradictorios hacia el electorado: se critica al socio de gobierno mientras se sostienen sus políticas. El resultado es, en ocasiones, una pérdida de credibilidad y unas posiciones imprecisas que dificultan la fidelización de los votantes.

La dimensión territorial añade todavía mayor complejidad. España es un país con fuertes identidades autonómicas, y las izquierdas alternativas han tendido a articularse de manera descentralizada. Esto permite adaptarse a realidades locales, pero también complica la construcción de proyectos estatales coherentes. Las alianzas que funcionan en una comunidad pueden ser inviables en otra, y las prioridades políticas no siempre coinciden.

A estas causas internas se suma un contexto externo poco propicio. La fragmentación del sistema de partidos, la polarización política y la aceleración del ciclo mediático penalizan especialmente a las formaciones más pequeñas o divididas. Cada ruptura tiene un coste electoral elevado, y la competencia por la atención pública incentiva las posiciones más definidas, lo que dificulta los consensos.

A partir de este escueto diagnóstico, pueden plantearse algunas deducciones. En primer lugar, que la división no es únicamente resultado de discrepancias ideológicas profundas, sino también de déficits organizativos y estratégicos. En segundo lugar, que la fragmentación tiende a retroalimentarse: cuanto más dividido está el espacio, mayor es la presión por diferenciarse, lo que a su vez genera nuevas fracturas. En tercer lugar, que existe una desconexión parcial entre las élites políticas y la base social que, en muchos casos, prioriza la unidad y la eficacia sobre las disputas internas.

Si la recomposición es posible, aunque improbable, no lo será mediante apelaciones genéricas a la unidad, sino a través de cambios concretos. Una primera vía pasa por la institucionalización de mecanismos de cooperación estables. Más que coaliciones electorales coyunturales, se trataría de construir estructuras confederales que permitan la autonomía de las distintas sensibilidades, pero con reglas claras de funcionamiento común. La clave no está en eliminar las diferencias, sino en gestionarlas.

En segundo lugar, es necesario redefinir la relación con el PSOE desde una lógica más transparente. Ello implica asumir con claridad cuándo se actúa como socio de gobierno y cuándo como oposición, evitando ambigüedades que erosionan la credibilidad. Una estrategia basada en acuerdos programáticos explícitos, con mecanismos de seguimiento y rendición de cuentas, podría contribuir a reducir tensiones.

Una tercera propuesta tiene que ver con el liderazgo. La personalización excesiva ha demostrado ser un factor de inestabilidad. Fomentar liderazgos más colegiados, con mayor peso de los equipos y menos dependencia de figuras individuales, podría favorecer la continuidad de los proyectos. Esto exige también fortalecer la cultura democrática interna, con procedimientos claros para dirimir conflictos sin recurrir a la ruptura.

Asimismo, la izquierda alternativa podría beneficiarse de una mayor claridad narrativa. La coexistencia de múltiples agendas es una fortaleza, pero requiere un relato integrador que las conecte. La capacidad de articular un proyecto que vincule justicia social, transición ecológica y derechos civiles en una visión coherente es fundamental para ampliar su base electoral.

Finalmente, no debe subestimarse la importancia de los incentivos institucionales. Reformas como la mejora de los sistemas de coalición o cambios en las reglas electorales podrían favorecer dinámicas más cooperativas. Sin embargo, incluso sin estas reformas, entiendo que existe margen para la autoorganización.

La fragmentación de la izquierda a la izquierda del PSOE no es inevitable, pero tampoco se resolverá por inercia. Requiere voluntad política, aprendizaje de los errores y una comprensión más profunda de las causas que la originan. En un contexto de gigantescos desafíos sociales y económicos y de crecimiento imparable de las opciones conservadoras, su capacidad para articularse de manera eficaz no es solo una cuestión privativa, sino un elemento relevante para el equilibrio del sistema político en su conjunto.

Crónicas de la amistad: Santa Pola (61)

La comitiva amistosa que conformamos los integrantes del grupo autodenominado «Botellamen de dios» recalaba hoy en Santa Pola, pueblo natal y lugar de residencia de Pascual Ruso, nuestro anfitrión. Llegábamos en un día muy especial porque, en esta misma fecha, hace noventa y cinco años, se proclamó la Segunda República Española, tras la efímera primera experiencia de 1873-74. 

En Santa Pola, poblada entonces por unos 4.500 habitantes predominantemente pescadores y salineros, se palpaba un ambiente dividido entre monárquicos y republicanos. Las elecciones las ganaron los primeros, que pronto se tornaron republicanos para encajar mejor en el nuevo régimen. Al mediodía del 14 de abril de 1931, numerosos vecinos salieron a las calles, se dirigieron al Ayuntamiento y exigieron el ansiado cambio de bandera. El alcalde no puso demasiadas objeciones y a las cinco de la tarde ordenó que se izara la enseña tricolor. La fiesta republicana se prolongó y, a las diez de la noche, en la plaza de Alfonso XII (actual Glorieta), los manifestantes quitaron las placas con el nombre del monarca y las sustituyeron por otras que rezaban «Plaza de Galán y García Hernández», militares fusilados en 1930 por su participación en la sublevación de Jaca. Fue un día de alegría y celebración, en el que no se registró ningún incidente digno de mención.

En momentos como este, de fundación política, las palabras adquieren una densidad singular. Por ello, y para no perder la costumbre, expondré en los siguientes párrafos algunas reflexiones sobre la amistad, el término distintivo de nuestra inveterada relación personal, que abordaré desde una perspectiva republicana.

En ese sentido, subrayaré que, tanto en la España de la Primera República como en la de la Segunda, la amistad dejó de ser un asunto exclusivamente privado para convertirse en un principio organizador de la vida pública. Trascendía las relaciones afectuosas entre ciudadanos, considerándose un sentimiento de naturaleza política que aspiraba a conformar una comunidad de seres iguales, unidos por la fraternidad, la virtud cívica y la sociabilidad democrática. En mi opinión, en ambos ciclos republicanos, por encima de sus peculiares contextos y desafíos, la amistad operó como argamasa moral frente a la fragmentación social y la exclusión. Algo sobre lo que, precisamente, no vendría mal reflexionar en estos tiempos.

Como se sabe, la Primera República se prefiguró desde la influencia del federalismo y del liberalismo democrático. En ese marco conceptual, la amistad adquirió el estatus de categoría cívica. Cabe recordar que la tradición republicana clásica entendía la política como una forma de amistad entre iguales, orientada al bien común. Pues bien, esa idea, reformulada en clave moderna, impregnó el discurso de los republicanos federales.

Así, Pi y Margall defendía en Las nacionalidades (1877) que la federación debía basarse en la libre adhesión y en el pacto entre iguales. Aunque el término «amistad» no aflora en su literalidad, no cabe duda de que la república se concebía como concordia política, como una asociación voluntaria basada en la confianza recíproca. «La federación –escribía– no es otra cosa que la alianza de pueblos libres». La alianza presupone reconocimiento mutuo; y el reconocimiento, una forma de amistad civil.

En el mismo horizonte se movía Emilio Castelar, quien en sus discursos parlamentarios apelaba a la fraternidad como virtud pública indispensable. En 1873, en una de sus intervenciones en las Cortes, aseguraba que la república debía ser «el gobierno de la libertad con el orden, y del orden con la justicia», una fórmula que implicaba una ética de la cooperación entre ciudadanos. La fraternidad –heredera del lema revolucionario francés– no era, pues, un ornamento retórico, sino el complemento afectivo de la igualdad jurídica. La república se concebía como una «amistad civil», como una comunidad en la que los ciudadanos, reconocidos como pares, subordinaban sus intereses particulares al bien común. La amistad operaba como ideal normativo, como un horizonte moral que debía impedir que la pluralidad degenerara en ruptura.

Si la Primera República abordó la amistad en clave doctrinal, la Segunda la practicó mediante una densa red de instituciones y espacios de sociabilidad, pues no en vano nació con una ambición regeneradora que desbordaba la reforma institucional. Se pretendía impulsar y organizar una ciudadanía activa, laica y solidaria. En ese proyecto, la amistad fue el tejido cotidiano de la política. Los ateneos, las Casas del Pueblo, las agrupaciones juveniles y las asociaciones culturales se multiplicaron en ciudades y pueblos. Ofrecían clases nocturnas, bibliotecas, conferencias y espacios de encuentro. En ese entramado, la política no era solo programa, sino convivencia; una experiencia compartida para aprender, debatir y organizarse.

Como ha señalado Santos Juliá, la cultura política republicana se sostuvo en «una sociabilidad intensa que convertía la ideología en forma de vida» (Historias de las dos Españas, 2004). La amistad se institucionalizó también en asociaciones como Los Amigos de la Unión Soviética, fundada en 1933, que articulaba solidaridad internacionalista y pedagogía política. Más allá de la adhesión ideológica, estas redes ofrecían apoyo material y simbólico en un contexto de crisis económica y polarización. Mitigaban la precariedad y el individualismo mediante prácticas de ayuda mutua, como las cajas de resistencia, las cooperativas o las bibliotecas populares.

En los ateneos libertarios y en las agrupaciones republicanas, la política se vivía como comunidad afectiva. El historiador Ángel Duarte ha subrayado en sus obras que la república no fue solo un régimen, sino «una cultura de sociabilidad» donde el compañerismo cimentaba la identidad colectiva. En este sentido, la amistad no era un residuo sentimental, sino un recurso organizativo que facilitaba la movilización, la confianza y la lealtad.

Con el avance del fascismo en Europa y la radicalización interna a partir de 1934, la amistad adquirió una dimensión explícitamente resistente. La lógica del Frente Popular se apoyaba en la idea de unidad entre fuerzas diversas. La amistad política implicaba tender la mano al aliado potencial, superar agravios y construir un «nosotros» antifascista.

Durante la Guerra Civil, esa amistad se tradujo en solidaridad concreta. Las milicias, las redes de evacuación de niños, las organizaciones de socorro rojo y las brigadas internacionales funcionaron sobre una base tejida con vínculos de confianza. El testimonio de Manuel Azaña en sus Diarios revela la conciencia trágica de ese momento: «La República ha sido siempre un esfuerzo de concordia», escribió en 1937, lamentándose de las divisiones internas que debilitaban el proyecto. La concordia —otra vez— como forma exigente de amistad cívica.

En un contexto de violencia y exclusión, la amistad política operó como mecanismo de protección. Ser «compañero» significaba pertenecer a una red que podía ofrecer refugio, información o sustento. La solidaridad antifascista, expresada también en la llegada de los voluntarios brigadistas, convirtió la amistad en un lazo transnacional. La república se pensó a sí misma como parte de una comunidad democrática más amplia.

En el imaginario republicano, la política se representaba como un gesto de unión: dar la mano. Carteles, fotografías y crónicas periodísticas mostraban a líderes y ciudadanos con sus manos entrelazadas en actos públicos. Ese gesto sintetizaba una ética: la afinidad personal y la lealtad grupal como soporte de la transformación social.

La metáfora no era ingenua. En sociedades profundamente desiguales, la mano tendida simboliza el reconocimiento del otro como igual. La laicidad, la escuela pública y el sufragio femenino (1931) ampliaron el círculo de esa amistad cívica. La república aspiraba a que mujeres y hombres, creyentes y no creyentes, obreros y profesionales, compartieran un espacio común regulado por la ley y estimulado por la fraternidad.

Ahora bien, la historia de ambas repúblicas es también la historia de sus límites. La Primera sucumbió en medio de guerras y fracturas; la Segunda fue derrotada por la sublevación militar y la dictadura posterior. Pero en su ideario e imaginario político, la amistad dejó una huella duradera. Como se ha dicho, no fue un simple sentimiento privado, sino un pilar de la cultura democrática. En 1873, como concordia entre ciudadanos libres; en 1931, como sociabilidad organizada y red de apoyo; en 1936, como solidaridad antifascista. En todos los casos, la amistad funcionó como afecto político capaz de articular igualdad, laicidad y libertad.

Quizá esa sea una de las lecciones con mayor actualidad de la experiencia republicana: las instituciones necesitan afectos que las sostengan. Sin amistad cívica, sin esa disposición a reconocerse en el otro como igual, la democracia se vacía de contenido. En cambio, con ella, la política puede aspirar a algo más que a gestionar el poder, pues puede convertirse en la amalgama que requieren las comunidades auténticas.

Tal vez convenga cerrar el círculo donde lo empecé: en la experiencia concreta de la amistad vivida. Si la república soñó con una comunidad de iguales sostenida por la concordia, no hizo sino proyectar a escala pública lo que la amistad personal ensaya en el día a día: el reconocimiento del otro como fin y no como medio, la lealtad que no anula la discrepancia, la confianza que permite disentir sin romper.

La amistad cívica no es una abstracción doctrinal, sino la ampliación del gesto íntimo de dar la mano. En la conversación entre amigos aprendemos a escuchar, a conceder razones, a aceptar límites; en la plaza pública, esos mismos hábitos se convierten en virtudes democráticas. Allí donde el amigo no es un rival a destruir, sino un interlocutor a comprender, el adversario político deja de ser un enemigo absoluto. La república, en su mejor versión, aspiró a institucionalizar esa ética.

Si en 1873 la concordia fue el ideal normativo y en 1931 la sociabilidad organizada, hoy podría traducirse en una disposición cotidiana: cuidar los vínculos que sostienen la vida común. Las instituciones necesitan leyes, pero también afectos; necesitan procedimientos, pero también confianza. Ninguna constitución resiste sin una mínima trama de amistades que amortigüe el conflicto y haga posible la cooperación.

Quizá la lección más fecunda sea entender que cada amistad verdadera es una pequeña escuela de ciudadanía. Y cada gesto de respeto, cada conversación franca, cada desacuerdo gestionado sin ruptura, ensancha —aunque sea imperceptiblemente— el espacio de la democracia. Allí donde cultivamos la amistad personal, sembramos también, incluso sin saberlo, las semillas de una amistad cívica capaz de sostener la armonía social.

Debo concluir este larguísimo excurso y recalar en el concreto día de hoy. Empezaré diciendo que, en mi opinión, este martes, 14 de abril, quedará grabado como uno de esos días sencillos que, casi sin proponérselo, terminan siendo inolvidables. Desde el mediodía ya se intuía que no sería una pitanza cualquiera, sino uno de esos encuentros que se viven con calma y se recuerdan con afecto.

Pascual nos había convocado a las 12:30 h. en el bar Café Laico Naútico. Rayaba esa hora cuando llegamos parte de la expedición que, tras aparcar por la zona, caminamos unas decenas de metros despacio, junto al mar, dejando que la brisa nos fuera poniendo en sintonía con el día. Ese breve paseo ya tenía algo de especial. Era como si con cada paso dejásemos atrás las prisas para entrar en un tiempo distinto y más nuestro. Pasados algunos minutos, viendo que no acudían, contactamos con Luis y Antonio, que, confundidos, se habían dirigido a la cafetería homónima y decana del carrer d’Elx, que hoy cerraba por descanso. Deshecho el entuerto, unos y otros nos hemos encaminado al restaurante «Volantí», en cuya entrada, por fin, hemos logrado saludarnos entre abrazos, sonrisas y el entusiasmo que se evidencia cuando nos vemos. Las primeras cervezas, en este caso tercios «Victoria» malagueños, han sido el pretexto para empezar a compartir historias, anécdotas y risas. No había urgencia alguna, todo fluía con naturalidad, como si el tiempo se hubiese detenido para nosotros en ese instante.

Inmediatamente, hemos accedido al local y, en pocos minutos, Rafa y sus ayudantes disponían sobre la mesa que habían preparado un aperitivo excelente, a base de ensalada de tomate y encurtidos con salazones, alcachofas estofadas, almejas en salsa, gambosí rebozado y fritura de palallas y pescadilla de la bahía, que hemos degustado mientras charlábamos, alargando el momento previo tan valioso que precede a los ágapes que compartimos.

Como sabíamos, en «El Volantí» todo depende del pescado del día, que no es otra cosa que el que se logra adquirir en la lonja el día anterior. Esa liviana incertidumbre era parte del encanto que impregnaba este encuentro. Parecía como si Pascual hubiese previsto, sin pretenderlo, que el mar y el pescado de su pueblo se integrasen espontánea y naturalmente en nuestra celebración, coadyuvando a crear un ambiente sencillo y auténtico, donde el verdadero lujo era el producto extraordinariamente fresco.

Tras despachar el copioso aperitivo repleto de sabores limpios y sinceros, que nos conectaron de inmediato con el entorno; mientras desgranábamos opiniones y recomendaciones, llegó el plato principal. En este caso, Rafa, el regente del establecimiento, exalumno de Pascual, nos había recomendado una paella de pescado variado con galeras que, en pocos minutos, depositó sobre la mesa con una apariencia sobresaliente, como una celebración en sí misma, revestida con la convincente sencillez que confiere la materia prima de calidad excelente.

Durante un par de horas lo hemos compartido todo: los platos, el vino, las opiniones, las miradas, los chascarrillos y, sobre todo, la alegría de estar juntos. No obstante, en mi opinión, lo que ha caracterizado este encuentro no ha sido tanto el disfrute de tan excelente menú, cuanto la sobremesa que posteriormente hemos desplegado en la Heladería Luis Baldó, muy próxima al restaurante. Una tertulia larga, intensa, sosegada, preñada de opiniones, recuerdos y confidencias; acompañada también de risas que surgían sin esfuerzo y de silencios cómodos que evidenciaban confianzas y afectos. Nadie miraba el reloj porque nadie lo echó de menos.

De nuevo, Santa Pola nos regaló su luz y su calma, y nosotros supimos aprovechar tan pródigo obsequio. Lo sucedido este martes no se limita al disfrute de un ágape excelente. Ha supuesto, primordialmente, una espléndida oportunidad para consumar un nuevo reencuentro. Hemos vuelto a exprimir un pequeño paréntesis en la rutina de los días para gozar de la amistad en su forma más rotunda. Y por eso, al despedirnos con abrazos que prometían una pronta continuidad, hemos confesado la sensación compartida de haber vivido unas horas extraordinariamente valiosas. Porque, al fin y al cabo, lo que perdura en la memoria no solo son los sabores, sino muy especialmente las personas con las que los compartimos.

La próxima será en Alicante, el 10-11 de junio. Lo concretaremos oportunamente.

El mapa oculto de las emociones

Las emociones son una parte intrínseca de la experiencia humana. Con independencia de nuestra cultura, género o edad, todos experimentamos una amplia gama de emociones a lo largo de nuestras vidas. Saber reconocerlas, comprenderlas y gestionarlas –tanto las propias como las de los demás– son habilidades ventajosas que conviene perfeccionar, pues facilitan la empatía y la convivencia, ayudan a tomar decisiones acertadas y a gestionar el estrés.

Durante décadas, la ciencia ha asumido que el universo emocional humano se circunscribía a un pequeño grupo de emociones básicas. En los años setenta, el psicólogo estadounidense Paul Ekman popularizó la idea de que existen seis emociones universales –alegría, tristeza, miedo, ira, sorpresa y asco– identificables por expresiones faciales compartidas por prácticamente todas las culturas. Aquella propuesta, que continúa siendo relevante e influyente, ha marcado profundamente el estudio científico de las emociones.

Sin embargo, el mapa emocional humano probablemente es mucho más complejo. En las últimas dos décadas, algunas investigaciones en el ámbito de la neurociencia afectiva (esfera de la psicología centrada en el estudio científico de las emociones y los afectos) sugieren que la experiencia emocional se compone de un abanico más amplio de estados diferenciables. Determinados estudios estiman que los seres humanos podemos experimentar entre 25 y 40 emociones distintas, muchas de ellas todavía muy poco estudiadas. Obviamente, el desafío científico que plantean consiste en definirlas, medirlas y distinguirlas entre sí.

En ese ámbito que engloba a las que podríamos denominar «emociones sutiles», uno de los ejemplos más estudiados recientemente es la «elevación moral». El psicólogo social Jonathan Haidt la describió como una emoción que aparece cuando presenciamos actos extraordinarios de bondad o altruismo. Las personas que experimentan «elevación moral» suelen sentir una mezcla de inspiración, calidez y deseo de comportarse de manera más generosa. Aunque fue descrita con detalle en estudios experimentales, sigue siendo relativamente novedosa dentro de la investigación psicológica. Los científicos debaten sobre si se trata de una emoción independiente o de una combinación de admiración, gratitud y esperanza.

Algo parecido ocurre con el «asombro profundo», conocido en inglés como awe. Investigadores como Dacher Keltner han propuesto que el asombro aparece cuando una persona se enfrenta a algo vasto que desafía su comprensión, como una cordillera, una catedral, el cielo nocturno o una obra de arte monumental. El asombro puede provocar una sensación paradójica de pequeñez personal y conexión con algo mayor. A pesar de su relevancia cultural y espiritual, solo recientemente se ha empezado a estudiar sistemáticamente.

Otra emoción compleja es la «nostalgia ambivalente». Tradicionalmente, se ha entendido la nostalgia como una forma de tristeza por añoranza del pasado, pero investigaciones recientes muestran que también puede generar bienestar y sentido de continuidad personal. En ese equilibrio entre pérdida y consuelo reside su peculiaridad emocional.

Pero no todas las emociones emergentes resultan agradables. Algunas de las menos estudiadas son socialmente incómodas, son precisamente aquellas que las personas prefieren no reconocer. Una de ellas es el schadenfreude, un término alemán que describe el placer que se siente ante la desgracia ajena. De hecho, se considera lo opuesto a la empatía o a la compasión. Aunque el fenómeno es conocido desde hace siglos, se documenta por primera vez como concepto social en la década de 1740, incorporándose al inglés y otros idiomas bastante después. Su investigación desde la perspectiva psicológica comenzó a finales del siglo pasado y se ha popularizado a través de la cultura pop (el término se usó en la serie de Los Simpson). Estudios recientes sugieren que esta emoción puede surgir en contextos de competencia social, rivalidad o percepciones de injusticia.

En una línea similar aparece el llamado «asco moral», una reacción visceral frente a conductas que se perciben como profundamente inmorales, incluso cuando no implican nada físicamente repulsivo. Este tipo de emoción se estudia dentro de la psicología moral, pero perdura el debate sobre si se trata de una variante del asco físico o de una emoción distinta.

La investigación sobre las emociones también ha explorado matices poco conocidos del amor y de la atracción. Uno de los conceptos más peculiares es la limerencia, un término acuñado por la psicóloga Dorothy Tennov en su libro Love and Limerence (1979). En él describe un estado de enamoramiento obsesivo caracterizado por pensamientos intrusivos sobre la persona deseada, idealización extrema y una intensa dependencia de señales de reciprocidad. Aunque la limerencia se reconoce ampliamente en experiencias personales, su estudio científico continúa siendo bastante limitado.

En el extremo opuesto se encuentra la compersión, una emoción descrita especialmente en estudios sobre relaciones no monógamas. Se refiere a la alegría que alguien puede sentir al ver feliz a su pareja con otra persona. Aunque el concepto aparece con frecuencia en comunidades «pluriamorosas», la investigación empírica aún es escasa.

El lenguaje también revela emociones difíciles de traducir entre culturas. Un ejemplo es amae, concepto japonés que describe el placer emocional que produce depender de otra persona que nos cuida. El psiquiatra japonés Takeo Doi lo analizó en su obra The Anatomy of Dependence (1973), donde argumentó que este sentimiento desempeña un papel central en las relaciones sociales en Japón. Por otro lado, los investigadores en Psicología Cultural consideran que muchas emociones podrían estar «ocultas» en el lenguaje, es decir, existen en determinadas culturas, mientras pasan desapercibidas en otras porque carecen de un nombre específico.

Más allá de las emociones descritas, algunos científicos creen que todavía hay estados emocionales que apenas empezamos a identificar. Uno de ellos es la llamada «nostalgia anticipatoria», una sensación melancólica que aparece cuando somos conscientes de que un momento presente pronto se convertirá en recuerdo. Este sentimiento se ha descrito en estudios cualitativos, pero todavía carece de un marco experimental sólido.

Otro posible candidato es la «ansiedad existencial cotidiana», una forma leve pero persistente de inquietud relacionada con la conciencia del paso del tiempo y la finitud de la vida. Aunque el concepto está presente en el ámbito filosófico desde hace siglos, su medición psicológica sigue siendo difícil.

También se ha propuesto la existencia de emociones relacionadas con fenómenos contemporáneos, como la «ecoansiedad», asociada a la preocupación por el cambio climático, o el agotamiento empático, un estado emocional de saturación ante el sufrimiento ajeno ampliamente difundido en entornos digitales.

La ampliación del catálogo de emociones refleja un cambio profundo en la forma en que la ciencia entiende la vida emocional. En lugar de un pequeño conjunto de reacciones universales, muchos investigadores hablan ahora de un ecosistema emocional complejo, donde las emociones se combinan, evolucionan y dependen del contexto cultural. Este enfoque también plantea un desafío metodológico. Medir emociones sutiles requiere herramientas más sofisticadas que las utilizadas para estudiar reacciones básicas como el miedo o la ira. Los investigadores combinan ahora métodos de neurociencia, análisis lingüístico y estudios transculturales para identificar patrones emocionales.

Aun así, la exploración apenas ha comenzado. Como señalan varios investigadores en neurociencia afectiva, es posible que el lenguaje cotidiano atrape solo una parte de lo que realmente sentimos. Si esta hipótesis es correcta, el ser humano podría poseer un repertorio emocional mucho más amplio del que la ciencia había imaginado. Nos hallamos, por tanto, en un territorio que todavía está ampliamente inexplorado.

 

El avance de la ultraderecha: trasfondo y perspectivas

El ascenso de la ultraderecha en España ha dejado de ser una anomalía para convertirse en un fenómeno estructural que interpela tanto a la política como a la sociedad. Las encuestas previas y los resultados de las recientes elecciones autonómicas apuntan a una consolidación de este espacio electoral. El debate sobre sus causas ya no es exclusivamente una cuestión académica o periodística, es algo urgente. Hoy por hoy, dos grandes explicaciones compiten a la hora de definir el fenómeno: una de carácter económico y otra de índole cultural. Sin embargo, en mi opinión, entender su crecimiento exige ir más allá de esa dicotomía explorando otras dimensiones complementarias.

La primera tesis sobre el crecimiento ultra sitúa su origen en el deterioro de las condiciones materiales de la vida cotidiana. Precariedad laboral, encarecimiento de la vivienda y pérdida de poder adquisitivo son tres elementos fundamentales que explicarían la erosión que ha sufrido el pacto social implícito sobre el que se asentaba la democracia española: la promesa de progreso intergeneracional. Actualmente, ese compromiso parece roto; al menos, es así como lo perciben muchos jóvenes. Además de constatar que viven peor que sus padres, consideran que carecen de horizonte de mejora.

Este desencanto tiene importantes consecuencias políticas. Cuando la democracia no garantiza bienestar tangible, pierde parte de su legitimidad. De ahí que una porción creciente de jóvenes contemple las opciones autoritarias con menor rechazo de lo que ha sido habitual en ellos. Y no es porque les subyugue el autoritarismo, sino porque ya no identifican la democracia con seguridad material. Cuando se produce ese vacío, los discursos radicales encuentran terreno fértil.

Además, la ultraderecha ha logrado ampliar su base social. Si en sus inicios parecía un fenómeno asociado a ciertas élites conservadoras, hoy gana terreno entre trabajadores precarizados, desempleados y sectores que sienten que han perdido estatus económico. Este desplazamiento recuerda a otros contextos europeos, donde partidos similares han capitalizado el descontento de las clases populares.

Sin embargo, reducir el fenómeno al ámbito de la economía resulta insuficiente. De hecho, se constata una tesis alternativa que apunta a factores culturales y simbólicos como principal motor propulsor. Desde esta perspectiva, el auge de la ultraderecha responde a una reacción frente a transformaciones sociales profundas, como las que representan el avance del feminismo, las políticas de igualdad, la conciencia ecológica o la diversidad cultural. No se trataría tanto de perder recursos económicos como de empeorar la posición en la jerarquía simbólica.Con ello emerge una idea importante: la política no se mueve exclusivamente por intereses materiales, sino también por emociones, identidades y percepciones de reconocimiento. Para determinados sectores, los cambios sociales recientes no constituyen avances, sino que representan auténticas amenazas. Así, la igualdad de género se percibe como pérdida de privilegios; la regulación ambiental, como restricción de libertades; o la inmigración, como competencia o mutación cultural.

En este contexto, la ultraderecha ofrece algo más que soluciones políticas, brinda un «relato» que simplifica el mundo en términos de «nosotros» y «ellos», que convierte la frustración difusa en agravio concreto y que promete restaurar el orden perdido. Este componente emocional es fundamental. No solo se trata de resolver problemas, sino de canalizar sentimientos como la rabia, la nostalgia o el deseo de pertenencia.

Ahora bien, el meollo analítico no está en elegir entre economía o identidad, sino en comprender su interacción. La precariedad no genera automáticamente posiciones ultraderechistas, pero puede intensificar la receptividad hacia los discursos identitarios. Del mismo modo, los conflictos culturales adquieren mayor intensidad cuando se producen en contextos de inseguridad o de precariedad material. La combinación de ambas dimensiones crea una suerte de tormenta perfecta.

Además, existe un elemento que suele pasar desapercibido: la transformación del propio ecosistema político y mediático. La aceleración de la comunicación, la lógica de las redes sociales y la fragmentación del debate público favorecen los mensajes simples, emocionales y polarizadores. En ese hábitat, la ultraderecha juega con ventaja porque su estilo directo, provocador y sin matices, encaja mejor con las dinámicas actuales que los discursos institucionales o más complejos.

También conviene tomar en consideración el papel de los partidos tradicionales. Su incapacidad para ofrecer soluciones creíbles a determinados problemas estructurales –especialmente al acceso a la vivienda y al empleo– alimenta la desafección. Además, la tendencia creciente a adoptar parcialmente los marcos discursivos de la ultraderecha puede contribuir a normalizarlos. Sin duda alguna, cuando ciertas ideas dejan de ser marginales, su expansión se acelera.

A partir de estas premisas, se pueden formular algunas deducciones. En primer lugar, está claro que mejorar las condiciones económicas es necesario, pero no suficiente. Incluso en escenarios de crecimiento, los conflictos identitarios pueden persistir o incluso intensificarse. En segundo lugar, combatir a la ultraderecha requiere disputar el terreno emocional y simbólico, no solo el programático. Las políticas públicas importan, pero también los relatos que les confieren sentido. En tercer lugar, el fenómeno no es exclusivamente español, ni coyuntural. Forma parte de una tendencia más amplia, presente en la mayoría de las democracias occidentales, donde convergen inseguridad económica, cambio cultural y transformación tecnológica. Pensar que se trata de un episodio pasajero significa un evidente error de diagnóstico.

Finalmente, la historia ofrece una advertencia y una posibilidad. En momentos de crisis, las sociedades no solo generan respuestas autoritarias; también pueden articular proyectos democráticos renovados. La clave está en entender las demandas profundas de la ciudadanía –materiales y simbólicas– y ofrecer respuestas que no se limiten a gestionar el presente, sino que reconstruyan un horizonte que le dé sentido.

En última instancia, el crecimiento de la ultraderecha actúa como un espejo embarazoso. Refleja fallas estructurales, tensiones no resueltas y miedos colectivos. Ignorarlo o simplificarlo no lo hará desaparecer. Comprenderlo en toda su complejidad es el primer paso para enfrentarlo con eficacia.

La edad de las sillas vacías

Hay una edad —difícil de fijar con exactitud, porque no coincide con un número, sino con la experiencia— en la que la vida empieza a vaciarse de nombres propios. No es una catástrofe súbita, ni un acontecimiento excepcional, sino un proceso sostenido y casi administrativo: la agenda se adelgaza, las llamadas se espacian, las celebraciones se reducen. Las ausencias dejan de ser excepcionales y se convierten en parte de la estructura de lo cotidiano.

Al principio, la desaparición de los otros se vive como una anomalía. Un accidente, una enfermedad, la mala fortuna... Y se acompaña con el lenguaje de lo extraordinario: «demasiado pronto», «injusto», «inesperado»... Pero con los años, ese vocabulario resulta insuficiente. Lo que antes era contingente adquiere carácter estadístico. La muerte, que era un hecho narrativo en la juventud, se convierte en una condición de contexto. No sorprende tanto como reordena.

Es entonces cuando la soledad deja de ser un estado circunstancial —una tarde libre, un fin de semana sin planes— y se convierte en una forma de estar en el mundo. No necesariamente dramática, no siempre dolorosa, pero sí persistente. Una soledad que no se define por la ausencia absoluta de compañía, sino por la pérdida progresiva de aquellos que compartían el mismo archivo de recuerdos. La memoria, sin testigos, deviene un territorio mucho más frágil.

Hay algo específico en esa soledad que no es solo la falta de otros, sino la imposibilidad de reemplazarlos. Se pueden hacer nuevos conocidos, incluso amistades, pero hay vínculos que pertenecen a un tiempo irrepetible. Nadie puede ser de nuevo el amigo de la infancia, el hermano en los años de formación, el compañero de las primeras «grandes» decisiones. Esos lugares quedan vacantes definitivamente, como habitaciones cerradas en una casa todavía habitada.

La vida adquiere ahora una doble dimensión. Por un lado, se mantiene la inercia de las obligaciones que le son consustanciales: el trabajo, las responsabilidades familiares, los compromisos adquiridos. Por otro, aflora una conciencia más nítida de su finitud. No se trata necesariamente de una reiterada angustia, sino de una claridad incómoda, que hace ponderar los proyectos no solo por su valor intrínseco, sino por su viabilidad en el tiempo disponible.

La noción «tareas pendientes» cambia de naturaleza. Lo que en la juventud es promesa, en la madurez avanzada y en la vejez puede convertirse en dificultad evidente. Hay cosas que ya no se harán, no por falta de voluntad, sino por limitaciones objetivas: sean físicas, intelectuales, económicas o ambientales. Aceptar esas restricciones no supone un acto de resignación pasiva, sino una forma de conciliación. En esa tentativa de avenencia, la vida deja de ser un horizonte abierto y pasa a ser un campo bastante delimitado. Sin embargo, las restricciones no implican necesariamente empobrecimiento. Al contrario, en ciertos casos producen agregaciones, pues mientras se reducen las prioridades se intensifica su relevancia. Lo importante deviene más evidente, aunque no siempre resulta más fácil. Ahora la dificultad no está en elegir entre opciones profusas, sino en sostener las que quedan con coherencia.

El auténtico problema es que ese proceso coincide en el tiempo con un tejido social que defiende una narrativa radicalmente diferente. La cultura contemporánea reitera la presunción de que es posible la prolongación indefinida de la actividad, insiste en la idea de que siempre hay tiempo para reinventarse, para empezar de nuevo o para iniciar una nueva etapa. Ese discurso, conveniente en determinados estadios vitales, resulta disonante cuando la experiencia se empecina en demostrar lo contrario, es decir, cuando la realidad evidencia que no todo es recuperable, ni reversible, ni se puede aplazar sin más.

En ese marco, la soledad también tiene un componente de desamparo. No tanto por la falta de ayuda material —que puede existir o no—, sino por la percepción de que ciertas preguntas interesan cada vez a menos interlocutores. Las cuestiones esenciales —el sentido de lo vivido, la proximidad del final, la evaluación de las propias decisiones— no hallan fácilmente espacios donde compartirse. No es que no puedan formularse, es que cuesta encontrar interlocutores a quiénes dirigirlas.

Ese desamparo no siempre se explicita; a menudo se manifiesta revestido de discreción. En general, lo que preocupa se comparte poco. No por ocultamiento deliberado, sino porque se considera que no hay espacios idóneos para hacerlo. Sin duda, la conversación social tiende a esquivar ciertos temas, y quien los experimenta se esfuerza por administrarlos o metabolizarlos autónomamente, en silencio.

Sin embargo, simultáneamente, persiste el impulso de seguir siendo e incluso se ansía conservar una identidad definida y activa, capaz de cumplir con las obligaciones, atender a los otros y sostener las devociones personales. A ese empeño subyace una cierta ética, una especie de voluntad que se opone a reducir la propia vida a la simple espera. De modo que se opta por seguir participando aunque el contexto se constriña. Esa voluntad convive con la evidencia de que el cuerpo cambia, la energía disminuye y la capacidad de recuperación se acorta. La relación con el tiempo también se modifica de forma perceptible. Lo que antes podía posponerse sin coste alguno, ahora requiere una decisión más meditada. El margen de error se reduce, y con él la tolerancia a la dispersión.

En ese terreno, la memoria adquiere un papel transcendental; no es solo inventario y registro del pasado, es también ruta de continuidad. Porque recordar no es simplemente evocar, sino vigorizar una narrativa propia, sostenida pese a la ausencia de quienes la compartieron. La memoria se convierte así en una forma de compañía, aunque a veces deviene un territorio exigente que obliga a confrontar lo que se hizo y lo que no, lo que salió bien y lo que se truncó.

En esta especie de balance, obviamente, no todo es negativo. La perspectiva que da el tiempo permite una cierta reconciliación con lo vivido. Se comprenden mejor ciertas decisiones, se relativizan determinados fracasos y se reconocen logros que en su momento pasaron desapercibidos. La vida, vista en conjunto, adquiere una coherencia generalmente inexistente mientras transcurren los hechos que la conforman.

Pero esa comprensión no elimina la sensación de estar próximo a los límites. La cercanía del final —aunque no tenga fecha concreta— va afianzando el estatus de referencia constante. No revestida de dramatismo, pero sí con una presencia acreditada y firme. Se sabe que el tiempo restante es inferior al transcurrido y, se quiera o no, esa proporción condiciona la mirada a lo que se tiene por delante.

Así, pues, la soledad adopta distintas formas. Lo mismo es un espacio de reflexión, una oportunidad para ordenar la propia experiencia o para establecer prioridades con mayor claridad, que se convierte en un peso, en una carga que dificulta la vida cotidiana. Y ello no depende exclusivamente de la voluntad individual, sino de factores múltiples como la red de apoyo disponible, la salud o la historia personal.

Lo que sí se revela como una recomendación común es la necesidad de una cierta disciplina interior. Deben mantenerse rutinas, sostenerse los vínculos —aunque sean pocos—, cuidar la propia salud o practicar actividades que den estructura al tiempo. No se trata de llenar todas las horas, sino de evitar que el tiempo resulte indiferente. En ese contexto, la estructura se erige como una forma de resistencia.

Por otra parte, también en la aceptación de la ayuda subyace un cierto aprendizaje. En una cultura que valora la autonomía, reconocer la propia dependencia suele resultar incómodo. Pero con los años, esa dependencia deviene inevitable en mayor o menor grado. Aceptarla no implica renunciar a la dignidad, sino redefinirla, porque ahora ya no reside exclusivamente en la autosuficiencia, sino en la capacidad de gestionar la propia vulnerabilidad. La relación con los otros cambia, pero no desaparece. Puede hacerse más selectiva, más exigente, pero también más consciente. Los vínculos que permanecen —con familiares, con amigos o incluso con vecinos— adquieren un valor distinto. No se dan por supuestos, se cuidan con una atención que antes no parecía tan necesaria.

En ese cuidado hay también un componente de reciprocidad. Quien experimenta la pérdida progresiva de su entorno entiende mejor la importancia de estar presente para los demás. No como obligación abstracta, sino como experiencia concreta. En ese contexto, la compañía deja de ser un recurso accesorio y se convierte en un bien esencial.

Al final, la cuestión no es eliminar la soledad —algo probablemente imposible—, sino aprender a habitarla. Darle una forma que no anule la vida, que no reduzca la existencia a la espera pasiva. Encontrar, dentro de determinados límites, un modo de seguir participando en el mundo, siquiera sea de manera más restringida.

En esa etapa, la contabilidad del tiempo es inapelable. Se suman años a la vez que se restan presencias. Se evalúan proyectos, pero también se descartan posibilidades. No existe una fórmula para resolver semejante confusión, ni un relato que la haga completamente inteligible. Lo que hay es un trabajo continuo de ajuste, una negociación permanente entre lo que se desea y lo que es factible.

Y quizá justamente ahí reside una forma concreta de lucidez. No en la negación de la pérdida, ni en la idealización del pasado, sino en la capacidad para reconocer la situación sin ocultaciones engañosas. Se trata de ver con claridad lo que queda, lo que falta y lo que ya no regresará. Y, a partir de ahí, decidir cómo emplear el tiempo restante, en la medida de lo posible.

Obviamente, no es una tarea menor, pero tampoco se trata de un empeño heroico. Es, más bien, una forma de responsabilidad silenciosa que consiste en seguir siendo dentro de ciertos límites, sin convertir la propia vida en una retahíla de carencias. Es el reto de sostener con sobriedad lo que todavía está en pie. Es una manera de estar en el mundo que no depende tanto de la cantidad de presencias, como de la calidad de la atención que se presta a lo que queda, a lo que se hace y a lo que todavía es viable.

Desde ese afán, la soledad puede dejar de concebirse exclusivamente como pérdida para convertirse en un espacio de redefinición. No en el que idealmente se habría elegido, pero sí en uno razonablemente coherente con las posibilidades de esta etapa vital. Un ámbito en el que, pese a todo, todavía se puede decidir, actuar y, en cierto modo, cerrar con dignidad y discreción el itinerario existencial.