Punto de no retorno

Algunas enfermedades tienen un punto de no retorno que no siempre es fácil de identificar, pues rara vez coincide con un diagnóstico concreto, una prueba médica o una fecha señalada en el calendario. Más bien se parece a esas fronteras invisibles que solo reconocemos cuando ya las hemos cruzado. Durante su curso, frecuentemente nos autoengañamos y creemos que todo continúa siendo más o menos igual, es decir, que las mermas son transitorias, que las fuerzas retornarán y que la vida todavía conserva sus automatismos más sólidos. Sin embargo, en un determinado momento algo cambia de naturaleza, y entonces la percepción de la enfermedad deja de ser una circunstancia para convertirse en el paisaje primordial donde se despliega la vida.

Cada enfermedad tiene su curso, sus ritmos y sus peculiaridades; no hay dos historias patológicas idénticas. Incluso quienes comparten el mismo diagnóstico transitan itinerarios distintos, con velocidades diferentes y sintomatologías dispares e incluso antagónicas. Los médicos lo saben y las familias también. Sin embargo, pese a esa irreductible diversidad, existe un rasgo común característico de quienes alcanzan el umbral del que ya no se regresa: la concentración de la atención sobre uno mismo. Ello no es el resultado de una decisión consciente o de un deterioro moral. Tampoco es consecuencia de una renuncia deliberada a lo que nos aportan los demás. Es algo más profundo y a la vez más elemental. A medida que disminuyen las fuerzas, la enfermedad va ocupando un espacio mayor y el cuerpo reclama una atención continuada. El dolor, la fatiga, la dificultad para respirar, para caminar o simplemente para mantenerse despierto, demandan tal cantidad de energía que apenas queda una ínfima reserva para atender lo que necesita todo lo demás.

Así, poco a poco, el mundo exterior va perdiendo relieve, las noticias dejan de interesar, los proyectos ajenos se intuyen remotos y las conversaciones se reducen al prosaísmo de lo inmediato. Los problemas de los demás, incluso los de las personas más queridas, se valoran con indiferencia, como piezas de una realidad que ya no es la propia. La conciencia se repliega sobre sí misma, como una ciudad sitiada que concentra todos los recursos en la defensa de sus murallas. Se trata de un fenómeno que sorprende, especialmente cuando aqueja a personas cuyas vidas fueron particularmente generosas. Hombres y mujeres que vivieron atentos a las necesidades ajenas y sacrificaron tiempo, esfuerzo y bienestar en favor de los demás. Personas solidarias, hospitalarias, desprendidas que, paradójica e incomprensiblemente, terminan inmersas en ese ineludible repliegue.

Ciertamente, no se trata de una actitud egoísta. Resulta fácil enfocarla así, pero ello es inexacto. El egoísmo implica una elección, pues supone anteponer el interés propio al de los demás. Y en este asunto ocurre algo muy distinto, pues lo que se produce es una limitación progresiva de los recursos disponibles, que acaba condicionándolo todo. Igual que un organismo en situación extrema dirige la sangre hacia los órganos imprescindibles para la supervivencia, la conciencia enferma concentra sus energías en mantener en pie aquello que todavía puede sostener.

Es incuestionable que la enfermedad va estrechando progresivamente el horizonte. La vieja plaza abierta, en la que confluía una intrincada red de caminos, se resume ahora en un angosto sendero. No porque la persona haya dejado de amar a quienes le corresponden o porque haya perdido su sentido moral. Simplemente, porque cada gesto, cada pensamiento y cada decisión reclaman un esfuerzo ímprobo que hace que la realidad entera termine reduciéndose a una escala mucho más párvula y exigente.

Quizá por eso muchos cuidadores de enfermos graves y crónicos experimentan una cierta perplejidad, e incluso perciben una suerte de herida tácita y silente. Les cuesta comprender que alguien que siempre ha sido atento con los demás apenas pregunte nada, que muestre desinterés por asuntos que antes le inquietaban, que parezca habitar en exclusiva un territorio privativo donde los demás solo irrumpen circunstancialmente. Probablemente, esa transformación no es el resultado de una pérdida de afecto, sino la consecuencia inevitable de la fragilidad. La enfermedad obliga a mirar hacia dentro, de una manera radical, incluso brutal. Nos revela hasta qué punto dependemos de un cuerpo que estuvimos ninguneando mientras funcionó. Y nos enseña que practicar la autonomía, la curiosidad o la generosidad requiere una esencial reserva de energía.

Hay algo profundamente humano en esa retirada que no es admirable ni ejemplar, pero tampoco vergonzosa. Simplemente, es humana. Tal vez con ella comienza el declive definitivo, que no es el final inmediato, sino el pórtico de una región gobernada por otras leyes. Un territorio donde el futuro pierde importancia y el presente alcanza la categoría de absoluto, en donde las expectativas se reducen y las certezas desaparecen, en donde el mundo exterior sigue girando con su velocidad habitual mientras uno empieza a distanciarse de él lenta e irremediablemente.

Los antiguos comparaban la muerte con los viajes. En la actualidad, la metáfora conserva su sentido porque expresa perfectamente la percepción del alejamiento progresivo. En general, no se abandona la vida de sopetón; antes existe una distancia que crece y produce una separación lenta, una suerte de despedida que ni siquiera se formula con palabras.

Quienes no creemos en la prolongación de la existencia más allá de la muerte tendemos a contemplar ese proceso con una mezcla de lucidez y desconcierto. Sabemos que no conduce a otra parte, que no hay una estación de llegada ni una promesa ulterior. Y precisamente por eso resulta tan revelador observar cómo la conciencia, al acercarse a su límite, va desprendiéndose poco a poco de aquello que la vinculaba al mundo. No parece una elección, se asemeja más a una ley natural. Es como si la vida, al aproximarse a su término, necesitara recogerse sobre sí misma. Como si para extinguirse tuviera antes que concentrarse. Como si, llegado ese punto de no retorno, el ser humano emprendiera una postrera y silenciosa tarea: la de habitarse a sí mismo hasta el final.

Fuego en la Península Ibérica

Durante siglos, el fuego ha formado parte del paisaje de la Península Ibérica. Sin embargo, los incendios forestales que cada verano ocupan titulares en España y Portugal ya no responden exactamente a la misma lógica que los incendios del pasado. Aunque las llamas han acompañado históricamente a los ecosistemas mediterráneos, la combinación de despoblación rural, acumulación de combustible vegetal, expansión urbanística y cambio climático está generando una nueva generación de incendios más extensos, más intensos y más difíciles de controlar.

La Península Ibérica constituye uno de los territorios europeos con mayor riesgo estructural de incendio. Su clima mediterráneo, caracterizado por veranos secos y calurosos, favorece de manera natural la combustión de la vegetación. Los registros paleoecológicos muestran que el fuego formaba parte de la dinámica ecológica de estos territorios mucho antes de la aparición de la agricultura o de las sociedades industriales.

Sin embargo, durante gran parte de la historia los incendios se desarrollaban en un contexto territorial radicalmente distinto al actual. Hasta mediados del siglo XX, millones de personas habitaban el medio rural. La agricultura tradicional, la extracción de leña, el carboneo y la ganadería extensiva mantenían los montes relativamente abiertos y fragmentados. El ganado consumía matorrales, los agricultores limpiaban parcelas y la biomasa disponible para arder era mucho menor.

Los incendios existían, pero normalmente encontraban obstáculos naturales y humanos que limitaban su expansión. El paisaje estaba compartimentado por cultivos, caminos, pastizales y pequeñas explotaciones agrarias. La continuidad forestal era mucho más reducida que en la actualidad.

El gran punto de inflexión llegó a partir de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado. España y Portugal experimentaron uno de los mayores procesos de éxodo rural de Europa occidental. Millones de personas abandonaron pueblos y explotaciones agrarias para trasladarse a las ciudades industriales.

Las consecuencias ambientales de este fenómeno fueron profundas. Decenas de miles de hectáreas agrícolas dejaron de cultivarse y fueron colonizadas progresivamente por matorrales y masas forestales. Paradójicamente, ambos países aumentaron significativamente su superficie arbolada durante las últimas décadas. España cuenta hoy con más superficie forestal que hace medio siglo, pero gran parte de ella presenta una elevada densidad de vegetación y una escasa gestión silvícola.

Este fenómeno ayuda a explicar una aparente contradicción estadística. En España, el número total de incendios muestra una tendencia descendente respecto a las décadas de 1980 y 1990 gracias a la mejora de la vigilancia y de los dispositivos de extinción. Sin embargo, cuando se producen incendios importantes, estos alcanzan dimensiones mucho mayores que en el pasado.

La evolución reciente resulta especialmente reveladora. Los grandes incendios forestales —aquellos que superan las 500 hectáreas— representan una pequeña fracción del número total de siniestros, pero concentran la mayor parte de la superficie quemada. En 2026 España acumula ya alrededor de 152.000 hectáreas calcinadas y más de treinta grandes incendios forestales antes de finalizar julio.

La situación portuguesa presenta características similares, aunque con una intensidad incluso mayor. Entre 2000 y 2024, los grandes incendios forestales afectaron aproximadamente a 2,19 millones de hectáreas en Portugal, frente a 1,51 millones en España, una diferencia llamativa si se considera que el territorio español es más de cinco veces superior en extensión.

El año 2017 marcó un antes y un después en la percepción del problema. Los incendios de Pedrógão Grande y de la región centro portuguesa provocaron más de un centenar de víctimas mortales y mostraron hasta qué punto el comportamiento extremo del fuego podía convertirse en una amenaza directa para la población. A partir de entonces, numerosos especialistas comenzaron a hablar de una nueva era de los incendios.

La principal diferencia entre los incendios históricos y los actuales no es únicamente su tamaño. Es también su comportamiento. Los expertos emplean el concepto de «incendios de sexta generación» para describir fuegos capaces de alterar las condiciones atmosféricas de su entorno. La enorme energía liberada genera columnas convectivas, modifica los vientos locales y puede producir fenómenos similares a tormentas de fuego.

En estos casos, la capacidad de extinción disminuye drásticamente. El fuego deja de ser un fenómeno que puede combatirse directamente y pasa a convertirse en un proceso físico extremadamente difícil de controlar. Los incendios registrados en Sierra Bermeja, Zamora, Tenerife, Ávila o Guadalajara durante los últimos años han mostrado algunas de estas características.

El cambio climático desempeña un papel determinante en esta transformación. La cuenca mediterránea se calienta a una velocidad superior a la media mundial. Las olas de calor son más frecuentes, las sequías más prolongadas y los episodios meteorológicos extremos más habituales. Estas condiciones reducen la humedad de la vegetación y aumentan la probabilidad de incendios de gran intensidad.

No obstante, atribuir el problema exclusivamente al cambio climático sería un error analítico. La comparación histórica demuestra que la estructura del territorio sigue siendo un factor decisivo. Un bosque abandonado, con elevada continuidad vegetal y sin gestión, es mucho más vulnerable al fuego que un paisaje diverso donde conviven explotaciones agrarias, pastos, masas forestales y zonas abiertas.

Precisamente ahí reside una de las grandes paradojas contemporáneas. Durante décadas, las políticas públicas se centraron principalmente en reforzar los medios de extinción. España dispone actualmente de uno de los sistemas de lucha contra incendios más avanzados de Europa, con brigadas especializadas, flotas aéreas y sofisticados sistemas de vigilancia. Sin embargo, cuanto más eficaz ha sido la extinción de pequeños incendios, más combustible se ha acumulado en muchos montes.

Algunos especialistas hablan incluso de la «paradoja de la extinción»: apagar sistemáticamente todos los fuegos pequeños puede favorecer la acumulación de biomasa y aumentar el riesgo de incendios catastróficos en el futuro.

A ello se suma un fenómeno relativamente reciente: la expansión de las interfaces urbano-forestales. Miles de viviendas han sido construidas en entornos boscosos o en contacto directo con masas forestales. Esta situación incrementa enormemente el riesgo para las personas y obliga a destinar recursos crecientes a la protección de urbanizaciones, dificultando las labores de control del incendio.

La experiencia acumulada durante las últimas décadas apunta hacia una conclusión cada vez más compartida por científicos y gestores forestales: la solución no pasa únicamente por disponer de más aviones o más brigadas. Resulta imprescindible actuar sobre las causas estructurales que hacen posible los grandes incendios.

La recuperación de la ganadería extensiva, la gestión activa de los montes, las quemas prescritas, la creación de mosaicos agroforestales y el mantenimiento de actividades económicas en el medio rural aparecen cada vez más como herramientas estratégicas. El objetivo no es eliminar el fuego —algo imposible en ecosistemas mediterráneos— sino evitar que encuentre las condiciones necesarias para transformarse en una catástrofe.

La historia demuestra que la Península Ibérica siempre convivirá con los incendios. Lo que está cambiando es la escala del problema. Si durante siglos el fuego fue un elemento recurrente del paisaje, en el siglo XXI amenaza con convertirse en un factor de transformación territorial de primer orden. La cuestión ya no consiste únicamente en apagar incendios cuando se producen, sino en redefinir la relación entre sociedad, territorio y naturaleza para reducir una vulnerabilidad que crece año tras año.

¿Por qué obviar lo inevitable?

La resistencia de muchas personas a aceptar la senectud constituye uno de los fenómenos antropológicos y culturales más significativos de las sociedades contemporáneas. Aunque el envejecimiento es un proceso universal, irreversible y previsible, la entrada en las últimas etapas de la vida suele experimentarse como una derrota personal, como una degradación del propio valor o como una injusticia raramente asumible. La pérdida progresiva de capacidades físicas, cognitivas y sociales, la dependencia creciente, la proximidad de la muerte y la reducción de los horizontes vitales generan en numerosas personas sentimientos de angustia, resentimiento o negación.

Esta vivencia dramática de la vejez no puede atribuirse exclusivamente a las limitaciones biológicas inherentes al envejecimiento. También revela insuficiencias profundas en la educación moral de los ciudadanos y en la configuración simbólica de las sociedades modernas. La cuestión central no es preguntarnos por qué envejecemos, sino más bien por qué nos resulta tan difícil aceptarlo.

La modernidad occidental ha construido una cultura radicalmente orientada hacia la juventud, la productividad y el rendimiento. El valor de los individuos se asocia generalmente a su capacidad de producir, consumir, innovar y competir. En este contexto, la vejez aparece como una etapa incongruente, pues, precisamente en ella, cuando la experiencia acumulada alcanza su máximo desarrollo, disminuyen muchas de las capacidades que las sociedades contemporáneas consideran especialmente valiosas.

Hace unas décadas, en La soledad de los moribundos, el filósofo y sociólogo alemán Norbert Elias refería que las sociedades modernas tienden a ocultar tanto la muerte como el envejecimiento, desplazándolos hacia espacios institucionales cada vez más alejados de la vida cotidiana (Elias, 1982). La consecuencia que ello conlleva es una escasa familiaridad colectiva con la dependencia, la fragilidad y la finitud. Muchos ciudadanos llegamos a la vejez sin haber alcanzado previamente una comprensión razonable y madura de estos fenómenos.

Por otra parte, los progresos y la expansión de la medicina y de la tecnología han alimentado expectativas implícitas de control sobre el cuerpo y sobre el curso de la existencia. Aunque los avances sanitarios han mejorado extraordinariamente la esperanza y la calidad de vida, también han contribuido a generar la ilusión de que las pérdidas son anomalías corregibles. De ahí que, cuando aparecen limitaciones radicalmente irreversibles, la experiencia subjetiva se transforme en frustración y agravio.

Uno de los déficits evidentes de los sistemas educativos contemporáneos es la insuficiente formación para la finitud. La educación formal transmite conocimientos científicos, competencias profesionales y habilidades técnicas, pero presta escasa atención a cuestiones existenciales como el sufrimiento, la vulnerabilidad, la dependencia, el deterioro corporal, la enfermedad o la muerte.

Sin embargo, la tradición filosófica clásica otorgaba una importancia central a estos asuntos. Los estoicos, por ejemplo, desde Epicteto hasta Marco Aurelio, sostenían que la libertad humana depende en gran medida de saber distinguir entre aquello que está bajo nuestro control y aquello que no lo está. La vejez pertenece claramente al segundo ámbito. De ahí que, para ellos, la sabiduría consistiría no en negar el deterioro, sino en aprender a convivir racionalmente con él.

De idéntico modo, Aristóteles consideraba que la educación moral debía preparar a los ciudadanos para afrontar los cambios de la existencia mediante la formación del carácter. Con todo, las pedagogías contemporáneas suelen privilegiar la autorrealización, la autonomía y el éxito personal, relegando las reflexiones sobre los inevitables quebrantos asociados a la edad. La consecuencia de ello es que muchas personas alcanzamos la longevidad con abundantes recursos para subsistir que, paradójicamente, conviven con un escasísimo patrimonio moral para envejecer saludablemente.

Las prácticas sociales tampoco favorecen la integración equilibrada de la vejez. En numerosos contextos se observa una contradicción significativa; por una parte, se exalta la juventud como ideal normativo; por otra, se prolonga la esperanza de vida hasta límites históricamente inéditos. Esta tensión genera fenómenos de edadismo o discriminación por edad, ampliamente documentados por organismos internacionales como la Organización Mundial de la Salud (Global Report on Ageism. Ginebra. OMS, 2021). Así pues, la pérdida de reconocimiento social puede resultar tan dolorosa como las propias limitaciones físicas.

Adicionalmente, las transformaciones familiares han reducido las oportunidades de convivencia intergeneracional. Son muchas las personas que tienen un contacto muy limitado con ancianos dependientes, prácticamente hasta que ellas mismas alcanzan esa situación. La ausencia de estas experiencias compartidas dificulta la construcción de expectativas realistas acerca del envejecimiento.

A ello se añade la difusión de promociones comerciales que presentan la vejez, exclusivamente, como un problema a combatir. El ideal del «envejecimiento sin envejecimiento» puede convertirse en una fuente permanente de frustración, al promover objetivos biológicamente inalcanzables.

La percepción de la senectud como etapa especialmente difícil posee fundamentos reales. Numerosos estudios muestran que el envejecimiento suele asociarse a mayores probabilidades de enfermedad crónica, discapacidad, soledad y dependencia. Negar estas evidencias sería intelectualmente deshonesto. Sin embargo, no es menos cierto que la visión exclusivamente negativa de la vejez resulta empíricamente insuficiente. Diversas investigaciones en psicología del desarrollo han mostrado que muchas personas mayores mantienen niveles significativos de bienestar subjetivo, estabilidad emocional y satisfacción vital. La denominada «paradoja del bienestar» indica, precisamente, que el sufrimiento derivado de las pérdidas objetivas no siempre se traduce en un deterioro proporcional de la experiencia subjetiva.

La filósofa Martha Nussbaum (Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión, 2012) ha señalado que la vulnerabilidad es una dimensión constitutiva de la condición humana y no una anomalía reservada a ciertos grupos. Desde esta perspectiva, la vejez no representa una ruptura radical con la vida anterior, sino la manifestación más visible de una fragilidad presente en todas las etapas de la existencia. La alternativa razonable ni es la resignación pasiva ni la negación del deterioro. Alternativamente, cabe proponer lo que podría denominarse la resignación crítica. Entendida filosóficamente, la resignación implica reconocer los límites inevitables de la condición humana. El adjetivo «crítica» añade una exigencia igualmente importante, como lo es distinguir entre las pérdidas inevitables y las injusticias evitables.

Es razonable aceptar que el envejecimiento comporta menor fuerza física, mayor vulnerabilidad biológica y una proximidad creciente de la muerte. Pero no lo es transigir con el abandono sanitario, la pobreza, la exclusión social o la discriminación institucional. Una cultura madura debería enseñar simultáneamente ambas actitudes: aceptación de los límites naturales y reivindicación de los derechos ciudadanos.

Y una respuesta social equilibrada debería incorporar al menos cinco componentes:

a) Una educación para la finitud desde edades tempranas, incorporando la reflexión filosófica y ética sobre la vulnerabilidad humana.

b) Una representación cultural más realista de la vejez, alejada tanto del catastrofismo como de las idealizaciones ingenuas.

c) El fortalecimiento de los vínculos intergeneracionales, favoreciendo el contacto cotidiano entre jóvenes, adultos y ancianos.

d) Políticas públicas orientadas a garantizar autonomía, cuidados de calidad y participación social para las personas mayores.

e) Una redefinición del valor humano menos dependiente de la productividad económica. La dignidad personal no debería disminuir paralelamente a la capacidad de producir.

La dificultad para aceptar la senectud refleja tanto una realidad biológica como una insuficiencia cultural. El envejecimiento implica pérdidas objetivas que ninguna filosofía puede desterrar; sin embargo, el sufrimiento añadido por la negación social de la fragilidad es susceptible de corrección. Las sociedades contemporáneas han aprendido a prolongar la vida, pero no han logrado integrar el envejecimiento en una concepción madura de la existencia.

Así pues, la tarea pendiente consiste en formar ciudadanos capaces de reconocer que la vulnerabilidad no constituye una excepción desafortunada, sino una característica permanente de la condición humana. Solo desde esa comprensión será posible afrontar la decadencia física con serenidad crítica, aceptar las mermas inevitables y defender, al mismo tiempo, los derechos que corresponden a toda persona hasta el final de su vida.

La fatiga de la izquierda

Durante décadas, la izquierda europea creyó –no sin razones históricas para ello– que el progreso poseía una cierta inercia moral; que bastaba con ampliar derechos, sofisticar consensos ilustrados y ensanchar el perímetro de la sensibilidad democrática para que la sociedad avanzase, quizá lentamente, pero de manera irreversible, hacia formas superiores de igualdad y emancipación. Sin embargo, el paisaje político occidental parece dominado hoy por una sensación muy distinta, alejada de la expectativa del progreso y cercana a la administración del agotamiento.

En realidad, el abatimiento de la izquierda española constituye la expresión local de un fenómeno mucho más amplio, como es la incapacidad de las democracias progresistas para ofrecer una promesa verosímil de futuro para un mundo crecientemente fragmentado. Entiendo que es ahí donde reside el núcleo del problema. En mi opinión, últimamente, las izquierdas no pierden únicamente elecciones, están perdiendo la batalla por la inteligibilidad del tiempo histórico. Resulta llamativo que muchas de las causas defendidas durante años por el progresismo –el feminismo, la transición ecológica, la defensa de los servicios públicos, la crítica a los oligopolios digitales o la protección de las minorías– gocen hoy de una legitimidad cultural incomparablemente mayor que hace dos décadas. Y que, sin embargo, quienes las sostienen se muestren desmovilizados, exhaustos, atrapados frecuentemente entre la ansiedad moral y la impotencia política.

Esta es solamente una paradoja aparente. Como advirtió Zygmunt Bauman, las sociedades líquidas producen individuos hiperresponsabilizados para problemas cuya solución no depende de ellos. El ciudadano progresista contemporáneo recicla, consume con culpa, vigila su lenguaje, modera sus hábitos energéticos y multiplica pequeños gestos éticos mientras, simultáneamente, contempla cómo las emisiones globales continúan creciendo, cómo los fondos de inversión expulsan a las clases medias de las ciudades y cómo los gigantes tecnológicos concentran un poder superior al de numerosos Estados. Esa desproporción entre responsabilidad individual y capacidad de transformación efectiva genera fatiga; y la fatiga prolongada suele acabar derivando en cinismo o abstención.

A ello se suma un error político de enorme magnitud: confundir hegemonía cultural con superioridad moral. La izquierda institucional y buena parte de sus ecosistemas intelectuales sustituyeron gradualmente la persuasión por la vigilancia simbólica, el conflicto distributivo por el conflicto semántico y la construcción de mayorías por una pedagogía frecuentemente punitiva. En determinados entornos progresistas, disentir parcialmente de alguna agenda identitaria comenzó a percibirse no como discrepancia democrática, sino como insuficiencia ética. El resultado ha sido devastador en términos gramscianos. Porque la hegemonía —como sabía Antonio Gramsci— no consiste en imponer un catecismo ideológico, sino en lograr que amplias capas sociales se reconozcan emocional y materialmente en un proyecto común. Y hoy demasiados trabajadores, autónomos, jóvenes precarizados o habitantes del mundo rural sienten que la conversación pública progresista se vehicula a través de un idioma que no es el suyo.

Cuando un agricultor extremeño escucha hablar semana tras semana de protocolos lingüísticos, mientras dedica media jornada a sobrevivir entre formularios europeos, costes energéticos y márgenes menguantes, no se convierte necesariamente en un reaccionario, sencillamente percibe que nadie interpreta su experiencia concreta del mundo. Del mismo modo, la promesa democrática pierde espesor vital para los jóvenes que encadenan alquileres imposibles con contratos intermitentes y ansiedad digital permanente. A ellos, la política les responde exclusivamente con apelaciones morales abstractas, alejadas de sus necesidades cotidianas.

Ahí es donde la ultraderecha –desde Vox hasta Javier Milei o Giorgia Meloni– ha demostrado una inteligencia estratégica que la izquierda subestima. Aunque sea falaz que posea mejores soluciones para los problemas de los ciudadanos, ha entendido muy bien una realidad esencial: las sociedades contemporáneas no se movilizan exclusivamente mediante programas económicos, sino más bien a través de emociones políticas primarias como la pertenencia, el reconocimiento, el orden o la protección simbólica. De modo que, como he dicho en otras ocasiones, mientras buena parte del progresismo articula su discurso partiendo de la complejidad técnica o la culpabilidad ecológica, la nueva derecha radical ofrece relatos simples, emocionalmente cohesionados y antropológicamente tranquilizadores. Son falsos y a menudo crueles, pero a su vez son tremendamente inteligibles. Y, no nos engañemos, la inteligibilidad, en épocas de incertidumbre, posee una enorme potencia electoral.

Por tanto, la reconstrucción de una alternativa progresista requiere abandonar ciertas inercias intelectuales de las últimas décadas. La primera de ellas consiste en restituir la centralidad de la cuestión material. Sin vivienda asequible, salarios dignos, seguridad laboral y servicios públicos robustos, cualquier arquitectura cultural emancipadora queda suspendida en el vacío. Tras el ascenso de los fascismos europeos, Karl Polanyi (La gran transformación, 1944), entre otros, explicó que las sociedades desprotegidas frente al mercado terminan buscando refugio en formas de sociabilidad autoritarias.

Pero, adicionalmente, también será necesario reconstruir algunas intermediaciones colectivas destruidas por el neoliberalismo digital: sindicatos renovados, tejido vecinal, asociaciones culturales, espacios intergeneracionales y formas de convivencia no mediadas exclusivamente por algoritmos. Porque el problema contemporáneo no es solo económico, sino profundamente antropológico. La atomización social ha dejado a millones de individuos aislados frente a un flujo incesante de miedo, comparación y resentimiento.

Así mismo, la izquierda haría bien en abandonar cierta fascinación por el maximalismo retórico. Gobernar sociedades complejas implica administrar contradicciones, aceptar ritmos desiguales y construir consensos imperfectos. Pretender que sociedades enteras adopten simultáneamente todos los códigos culturales de las élites urbanas universitarias, además de una ingenuidad sociológica, constituye un formidable regalo para las fuerzas reaccionarias.

Quizá una de las intuiciones más fértiles del momento proceda, paradójicamente, de pensadores heterodoxos de la propia tradición progresista: la necesidad de combinar radicalidad económica con moderación antropológica. Es decir, defender con firmeza la redistribución, la regulación de los monopolios tecnológicos o la transición ecológica, sin declarar una guerra cultural permanente contra las costumbres ordinarias de la mayoría social. Porque la batalla decisiva no será únicamente fiscal o institucional, será emocional. La izquierda solo recuperará centralidad histórica cuando vuelva a ofrecer algo que hoy apenas logra articular: una idea compartida de seguridad, dignidad y futuro. No basta con administrar el miedo al adversario. Ningún bloque político sobrevive largo tiempo movilizando únicamente el espanto frente a la extrema derecha.

El 15-M, con todas sus limitaciones, contenía precisamente aquello que hoy parece ausente: una energía de fraternidad democrática, la intuición de que la política podía volver a pertenecer a la gente común. Tal vez el verdadero problema de la izquierda contemporánea no sea haber perdido radicalidad, sino haber perdido imaginación histórica. Y, admitámoslo, cuando una tradición política deja de imaginar el futuro, comienza a administrar su melancolía.

Cuando el dolor llama a tu puerta

La condición humana adolece de una limitación tan incómoda como perseverante: muchas personas solo comprenden de verdad el sufrimiento ajeno cuando les toca experimentarlo en carne propia. Mientras la desgracia afecta a otros, permanece en el terreno de la abstracción. Ahora bien, cuando golpea la propia casa, adquiere de pronto una dimensión moral, emocional o política que antes parecía invisible.

La historia está llena de ejemplos. Hay quienes minimizan determinadas enfermedades hasta que un familiar las padece. Otros desprecian la pobreza hasta que pierden el empleo. Incluso existen quienes ridiculizan la salud mental hasta que conocen de cerca la depresión o la ansiedad. Muchos niegan la discriminación hasta que alguien de su entorno se convierte en víctima de ella. En cualquier caso, no se trata necesariamente de maldad, sino más bien de una cortapisa humana, como lo es la dificultad para imaginar plenamente el dolor de los demás.

Sin embargo, reconocer ese escollo no implica resignarse a sufrirlo. La empatía no es únicamente una cualidad innata que algunos poseen y otros no. También es una capacidad que puede aprenderse, entrenarse y fortalecerse. Escuchar, informarse con rigor, leer o exponerse a experiencias distintas y hacer el esfuerzo consciente de ponerse en el lugar del otro son ejercicios que amplían nuestra comprensión del mundo y de quienes lo habitan.

Precisamente por eso resulta tan preocupante el deterioro del debate público en la mayoría de las democracias actuales. Una parte de la política contemporánea, alentada frecuentemente por determinados medios de comunicación y por la lógica de las redes sociales, parece haber descubierto que la indignación vende más que la reflexión y que la deshumanización del adversario genera más atención que la búsqueda de soluciones a los problemas que se dan en un determinado contexto socioeconómico.

Ciertamente, este fenómeno no es nuevo, pero se ha intensificado en las últimas décadas. Menudean los políticos que caricaturizan a colectivos enteros para obtener aplausos fáciles. Abundan los líderes que convierten el insulto en herramienta habitual de comunicación. Demasiados comentaristas presentan cualquier discrepancia como una guerra cultural. Medios sensacionalistas explotan tragedias personales como si fuesen espectáculos destinados al entretenimiento masivo. Todo ello contribuye a erosionar la capacidad de una sociedad para comprender el sufrimiento ajeno.

La prensa amarilla constituye uno de los ejemplos más evidentes de esta deriva. Durante décadas ha construido modelos de negocio basados en la exageración, el escándalo y la invasión de la intimidad. Personas que atraviesan momentos de enorme vulnerabilidad son convertidas en mercancía informativa. El dolor se transforma en contenido. La tragedia se convierte en espectáculo. Y las consecuencias sobre las personas suelen quedar relegadas a un segundo plano.

Algo similar ocurre con la difusión deliberada de mentiras y rumores infundados. Las falsedades rara vez son inocuas, detrás de muchas de ellas existen personas reales que sufren daños concretos. Un bulo sobre una enfermedad puede poner vidas en riesgo. Una acusación falsa puede destruir reputaciones forjadas durante décadas. Una campaña de odio alimentada por noticias manipuladas puede provocar discriminación, acoso o violencia.

Sin embargo, quienes difunden esas mentiras suelen actuar impunemente, como si las palabras careciesen de consecuencias. El sufrimiento generado permanece fuera de su campo de visión. Solo cuando ellos mismos se convierten en víctimas de una falsedad, de una campaña difamatoria o de una invasión de su privacidad, descubren la gravedad de aquello que antes justificaban o minimizaban.

Esa es, quizá, una de las grandes paradojas de nuestro tiempo. Disponemos de más información que nunca, pero andamos escasos de propensión hacia la comprensión humana. De hecho, se sabe mucho sobre personas que no se conocen y, sin embargo, se olvida con frecuencia que detrás de cada titular, de cada fotografía o de cada mensaje existe alguien con emociones, miedos, esperanzas y dignidad.

Frente a esta propensión, la empatía debe reivindicarse como una virtud cívica. No como un sentimentalismo ingenuo ni como una obligación de estar de acuerdo con todo el mundo, sino como la capacidad de reconocer la humanidad del otro incluso cuando discrepamos profundamente de sus ideas. Una democracia sana exige ciudadanos capaces de debatir sin deshumanizar, de criticar sin humillar y de defender las convicciones sin recurrir a la mentira.

La educación desempeña un papel fundamental en esta tarea. Enseñar a contrastar la información, identificar manipulaciones y evaluar críticamente las fuentes resulta tan importante como transmitir conocimientos académicos. Del mismo modo, fomentar la lectura, el pensamiento crítico y la comprensión de perspectivas diversas contribuye a formar personas menos vulnerables a los discursos simplistas y más capaces de comprender realidades distintas de la propia.

Combatir el sensacionalismo y la mentira no es solo una cuestión periodística o política, es una responsabilidad colectiva. Cada vez que compartimos una información sin verificarla, participamos en el problema. Cuando consumimos contenidos diseñados para explotar el dolor ajeno como entretenimiento, reforzamos un modelo que premia la falta de escrúpulos. Y cuando reducimos a una persona a su caricatura, debilitamos los lazos de confianza que sostienen la convivencia.

Quizá nunca logremos eliminar por completo esa tendencia humana a comprender mejor el sufrimiento cuando nos afecta personalmente, pero podemos mitigarla. Podemos esforzarnos por escuchar antes de juzgar, por verificar antes de difundir y por comprender antes de condenar. La empatía, al fin y al cabo, consiste precisamente en eso, en no esperar a que el dolor llame a nuestra propia puerta para reconocer que también existe en la de los demás. Porque una sociedad verdaderamente civilizada no es aquella que solo reacciona cuando el daño la alcanza directamente. Es la que aprende a preocuparse por el sufrimiento ajeno antes de experimentarlo en carne propia.

La cortesía como deber cívico

Vivimos una época paradójica. Nunca han existido tantos canales para comunicarnos y, sin embargo, pocas veces el debate público ha estado tan contaminado por la descalificación, el insulto y la agresividad. Frecuentemente, la política, que debería ser un espacio para la confrontación razonada de ideas, se convierte en un escenario donde el agravio sustituye al argumento y donde la humillación del adversario parece ofrecer más réditos que la fuerza de las razones.

El reciente episodio protagonizado por Donald Trump durante una entrevista televisiva con la periodista Kristen Welker constituye un ejemplo especialmente revelador de esta degradación. Incapaz de aceptar una pregunta crítica o una discrepancia fundamentada, el presidente estadounidense respondió con insultos, cuestionó la honestidad profesional de la entrevistadora y abandonó la conversación cuando esta se negó a validar afirmaciones carentes de pruebas. No se trata de un hecho aislado, sino de un comportamiento reiterado que ha afectado especialmente a mujeres periodistas y a políticas, a quienes con frecuencia ha dirigido expresiones despectivas, paternalistas o abiertamente ofensivas.

Más allá de las simpatías o antipatías que pueda suscitar cualquier dirigente, lo verdaderamente preocupante es el mensaje que transmiten sus conductas. Cuando una figura pública de evidente influencia sustituye la argumentación por el insulto, está contribuyendo a erosionar las bases de la convivencia democrática. La libertad de expresión no consiste en imponer la propia voz mediante la intimidación, sino en aceptar que los otros puedan discrepar y exponer razonadamente sus divergencias.

La urbanidad y la cortesía suelen presentarse como meras convenciones sociales, como ornamentos de la convivencia, que son prescindibles cuando las circunstancias la tensionan. Sin embargo, representan algo mucho más profundo. Son mecanismos culturales que permiten resolver pacíficamente los inevitables conflictos inherentes a toda sociedad libre. La buena educación actúa como un puente que hace posible el diálogo donde existen opiniones distintas, intereses contrapuestos o visiones incompatibles del mundo, evitando que la discrepancia desemboque en hostilidad.

La historia demuestra que las sociedades más prósperas y estables no han sido las que han pretendido que desaparezcan los desacuerdos, sino las que se han esforzado en desarrollar normas compartidas para resolverlos pacíficamente. Escuchar antes de responder, respetar los turnos de palabra, evitar la descalificación personal, reconocer la legitimidad del interlocutor o admitir la posibilidad de estar equivocado son comportamientos que no debilitan una determinada posición, sino que, por el contrario, la fortalecen. Porque la cortesía no es una señal de sumisión, sino una manifestación de autocontrol y madurez cívica.

Por ello resulta especialmente preocupante que quienes ocupan cargos de responsabilidad pública actúen de manera contraria. Los líderes políticos no solo gestionan instituciones, también influyen en la modulación de los comportamientos de los ciudadanos. Sus palabras y actitudes proyectan una marcada influencia sobre millones de ellos. Cuando un dirigente insulta a los periodistas, ridiculiza a sus adversarios o desprecia a quienes le contradicen, indirectamente, está legitimando esas mismas conductas en el conjunto de la sociedad. Y las consecuencias son visibles: las redes sociales se convierten en espacios de agresión permanente, los debates públicos degeneran en intercambios de descalificaciones, la sospecha sustituye a la confianza y el adversario pasa a ser considerado un enemigo. En ese clima, la posibilidad de alcanzar acuerdos se reduce drásticamente porque toda negociación exige un mínimo reconocimiento mutuo.

Pero la buena educación no debe confundirse con la renuncia a las convicciones. Es perfectamente compatible defender las ideas, denunciar las injusticias o combatir posiciones que se consideran erróneas sin recurrir al insulto o al menosprecio. Algunas de las figuras más influyentes de la historia lo fueron precisamente por su capacidad para proyectar una enorme firmeza intelectual, haciéndola concurrente con un profundo respeto hacia quienes pensaban de forma diferente.

En este sentido, la ciudadanía tiene una responsabilidad ineludible. No basta con exigir ejemplaridad a los gobernantes, cada persona participa diariamente en la construcción del clima moral de su comunidad. En la familia, en el trabajo, en los medios de comunicación, en las asociaciones o en las plataformas digitales, todos contribuimos a definir qué comportamientos consideramos aceptables y cuáles no. Así pues, la urbanidad no puede quedar reducida a una vieja y olvidada asignatura o a la nostalgia de tiempos pasados. Debe entenderse como una competencia esencial para la vida democrática. Respetar las normas de cortesía, escuchar antes de juzgar, tratar con dignidad a quien discrepa y rechazar el insulto como herramienta de discusión no son simples recomendaciones éticas. Son obligaciones cívicas indispensables para preservar la convivencia basada en la libertad y el respeto mutuo. Una democracia no se sostiene únicamente mediante leyes e instituciones, necesita también ciudadanos capaces de relacionarse entre sí con consideración y decencia.

Quizá por eso los episodios de agresividad verbal protagonizados por algunos líderes resultan tan inquietantes. No porque revelen deterioros individuales, sino porque cuestionan valores colectivos que han necesitado varias generaciones para consolidarse. Frente a la tentación de la grosería convertida en espectáculo, la sociedad debe reivindicar la cortesía como virtud pública. En última instancia, no se trata de una cuestión de modales, sino de la calidad de la convivencia y la salud democráticas.

 

Tres expresidentes, tres modelos de poder

Más allá de las simpatías partidistas, en España se constata un fenómeno relativamente reciente. No es otro que la transformación de los expresidentes del Gobierno en actores permanentes con influencia política, económica y diplomática. Si durante décadas se consideró que un exjefe del Ejecutivo debía apartarse discretamente de la primera línea, las trayectorias de Felipe González, José María Aznar y José Luis Rodríguez Zapatero muestran una evolución distinta. Los tres han permanecido activos tras abandonar la Moncloa utilizando estrategias dispares. Cualquier tentativa para compararlos exige poner la misma distancia respecto a su demonización que en lo concerniente a su absolución.

Probablemente, el caso de José María Aznar es el más transparente y paradigmático de las denominadas «puertas giratorias». Su actividad privada posterior a la presidencia ha sido extensa, sistemática y altamente profesionalizada. Consejero durante dos décadas del conglomerado mediático de Rupert Murdoch y asesor de multinacionales energéticas, mineras, fondos de inversión, bufetes internacionales y grupos empresariales, el presidente Aznar construyó una segunda carrera alrededor de su capital político, cuya evolución responde al modelo anglosajón, consistente en transformar la experiencia gubernamental en un activo económico.

Más allá de los flecos legales, el auténtico problema en este intrincado asunto radica en sus implicaciones éticas. La privatización de empresas estratégicas durante sus gobiernos y su posterior colaboración con algunas de ellas alimentaron las críticas sobre posibles conflictos de interés, aun cuando muchas de estas actividades se desarrollaron dentro del marco legal vigente. Aznar nunca ocultó esta dimensión empresarial. De hecho, la convirtió en parte de su identidad pública. Simplemente, su poder pasó de ser institucional a convertirse en una atribución privada de carácter  relacional.

Felipe González, sin embargo, encarna una transición más híbrida. A diferencia de Aznar, construyó su figura de estadista global, con especial proyección en América Latina y en el Mediterráneo, donde explotó una extensa red de relaciones personales tejidas durante décadas. Su paso por algunos consejos de administración, singularmente el de Gas Natural, provocó críticas similares a las dirigidas contra Aznar. Sin embargo, la percepción pública fue distinta. González nunca desarrolló como aquél una estructura empresarial tan intensa ni diversificada. Primordialmente, ejerció su influencia mediante asesorías personales, mediaciones internacionales, conferencias y una capacidad de interlocución privilegiada con grandes empresarios y dirigentes extranjeros.

De modo que podría decirse que su principal contradicción fue ideológica. Parte de la izquierda interpretó que el líder histórico del socialismo español abrazaba prácticas asociadas a las élites económicas globales, que había cuestionado durante décadas desde la política. Su célebre metáfora del «jarrón chino» (el incómodo papel que juegan los exmandatarios en la política) terminó siendo parcialmente desmentida por su biografía. Lejos de convertirse en una figura decorativa, ha seguido ocupando espacios informales de poder auténtico.

Por otro lado, José Luis Rodríguez Zapatero desarrolló una trayectoria distinta. A diferencia de sus predecesores, ni ha completado una gran carrera empresarial ni ha tenido notoria presencia en los consejos de administración de las grandes empresas. Su ámbito de actuación se ha ceñido a lo que podría denominarse la diplomacia paralela, pues se especializó en mediaciones internacionales, particularmente en América Latina, con una dedicación muy intensa a Venezuela y posteriormente a otros ámbitos. Precisamente, ahí radica su principal vulnerabilidad, ya que la diplomacia informal se mueve en una zona mucho más difícil de fiscalizar socialmente que un consejo de administración de una empresa cotizada.

Cuando un expresidente actúa como consejero de una empresa, existen registros mercantiles, memorias anuales y obligaciones de transparencia. Pero cuando actúa como intermediario, facilitador o asesor internacional, los límites son mucho más difusos. Esa opacidad alimenta sospechas incluso cuando no existen pruebas concluyentes. La investigación judicial abierta sobre sus actividades relacionadas con Plus Ultra ha intensificado esa percepción pública, aunque la propia naturaleza de estos procedimientos exige distinguir entre imputación, indicios y condena. Y no debe olvidarse que en un Estado de derecho una imputación no equivale a una sentencia de culpabilidad.

De manera que nos encontramos frente a una misma constante, que es transversal a tres modelos distintos y que podría denominarse la monetización del capital político acumulado. Las diferencias en las variables de cada modelo son importantes, pero lo más relevante es que los tres comparten un elemento común: todos han monetizado, de una forma u otra, el prestigio, los contactos y la experiencia adquiridos durante el paso por el Gobierno. Lo que cambia es el mecanismo que cada actor ha utilizado para rentabilizarlo.

Podríamos preguntarnos por qué, siendo tan similares sus trayectorias, sus desenlaces públicos son tan distintos. Y en mi opinión, existen algunos factores que pueden explicarlo.

a) La naturaleza de la actividad. 

Las empresas cotizadas generan trazabilidad. La diplomacia informal, no. Paradójicamente, Aznar ha desarrollado la actividad privada más intensa, pero también la más documentada. Zapatero ha desarrollado una actividad aparentemente menor en términos empresariales, pero más difícil de reconstruir documentalmente.

b) La polarización política. 

Zapatero sigue siendo una figura extraordinariamente polarizadora. Las heridas políticas derivadas de decisiones como la negociación con ETA, el Estatuto catalán, la gestión inicial de la crisis de 2008 o su papel en Venezuela permanecen abiertas. Aznar y González, pese a las controversias, pertenecen a ciclos históricos más alejados.

c) La transformación mediática. 

González operó en la era analógica, Aznar vivió la transición digital y Zapatero habita plenamente la era de la hipervigilancia y las redes sociales, donde cualquier movimiento adquiere repercusión inmediata.

d) La internacionalización del poder. 

Los tres actuaron en un mundo globalizado, pero con distintos grados. González construyó redes personales, Aznar construyó redes corporativas y Zapatero construyó redes geopolíticas. Cuanto más se acerca un expresidente a escenarios internacionales opacos, más aumenta el riesgo reputacional.

e) La erosión de la confianza institucional. 

España nunca ha definido claramente qué debe ser un expresidente. No existe una cultura política consolidada sobre qué actividades son aceptables una vez abandonado el cargo. Esa ausencia normativa ha permitido interpretaciones amplias del papel que pueden desempeñar.

La cuestión de fondo que se plantea es que quizá Zapatero no sea el único «malvado». Entiendo que tal formulación pertenece más a la lógica de la confrontación política que al territorio del análisis riguroso. Por ello, me parece más oportuno formularla de otro modo. Diría: ¿Qué límites debe tener un expresidente para utilizar legal y legítimamente su experiencia gubernamental como recurso privativo y discrecional?

Porque, contempladas desapasionadamente, las trayectorias de González, Aznar y Zapatero ofrecen los perfiles de tres individuos tan distintos como a la vez beneficiarios de idéntica anomalía institucional. En los tres casos, la presidencia del Gobierno ha dejado de ser un destino final para convertirse en una plataforma para seguir ejerciendo el poder. Y mientras no existan reglas más claras sobre la actividad posterior de quienes han ocupado la jefatura del Ejecutivo, cada nuevo caso seguirá siendo interpretado desde perspectivas heterogéneas, respaldadas por las afinidades políticas de los respectivos observadores.

De modo que concluiré diciendo que, en realidad, la mayor incongruencia no se circunscribe a la catadura personal de los expresidentes, sino a la peculiaridad de un sistema que exige ejemplaridad y que, a la vez, jamás ha establecido dónde deben terminar exactamente los privilegios, la influencia y las oportunidades que acompañan al ejercicio del poder.