La Cloaca Máxima reeditada: anatomía de la corrupción y del desgaste institucional

Durante la última década, Madrid se ha consolidado como el principal centro político, económico y mediático de España. Sin embargo, esa radical e irreductible centralidad ha conllevado algunas indeseables consecuencias, como el acogimiento y la acumulación de algunos de los episodios más relevantes de corrupción, clientelismo y deterioro de la confianza institucional registrados en el país.

La metáfora de Madrid como una nueva «Cloaca Máxima» del Estado no pretende describir una ciudad ni a sus ciudadanos, sino interrogarse sobre un fenómeno más concreto, como es la concentración de redes de poder que, en demasiadas ocasiones, han terminado generando entornos propicios para la opacidad, la impunidad y la degradación de la vida pública. La expresión remite indefectiblemente a la antigua Roma, cuya Cloaca Máxima fue una de sus grandes obras de ingeniería, concebida para evacuar residuos y garantizar el funcionamiento de una metrópolis compleja. De alguna manera simbolizaba la capacidad del Estado para gestionar aquello que, de no ser canalizado, amenazaba con contaminar al conjunto de la ciudad y del imperio.

La comparación resulta sugerente porque, en el Madrid contemporáneo, las «cloacas» no son infraestructuras físicas, sino sistemas de relaciones entre política, administración, empresas, universidades y aparatos de influencia que, en determinados momentos, han funcionado con una preocupante autonomía respecto a los mecanismos de control democrático. Los ejemplos abundan.

Así, el caso Púnica, destapado en 2014, reveló una de las mayores redes de corrupción institucional de la democracia española. Articulada en torno al exconsejero madrileño Francisco Granados, la trama investigó adjudicaciones irregulares de contratos públicos, desvío de fondos y una presunta financiación ilegal del Partido Popular madrileño. La Comunidad de Madrid aparecía como el epicentro de un sistema donde determinados intermediarios convertían la gestión pública en una fuente privada de beneficios.

Pocos años después, el caso Lezo profundizó esa sensación de degradación sistémica. La investigación situó a la empresa pública Canal de Isabel II en el centro de una presunta trama de desvío de fondos, sobreprecios en adquisiciones internacionales y cobro de comisiones ilegales. El expresidente madrileño Ignacio González terminó convertido en el símbolo de una época en la que algunas instituciones públicas parecían haber perdido la frontera entre el interés general y los intereses particulares.

A estos grandes sumarios se añadió un episodio distinto, aunque igualmente revelador: el caso Cifuentes. Las irregularidades detectadas en la obtención de un máster universitario en la Universidad Rey Juan Carlos desembocaron en la dimisión de la presidenta autonómica en 2018. No se trataba ya de dinero ni de contratos públicos, sino de algo igualmente corrosivo: la utilización privilegiada de instituciones académicas para beneficiar a determinados dirigentes políticos. Madrid aparecía, así, como un espacio donde los mecanismos de ascenso social, prestigio y poder se entrelazaban peligrosamente.

A escala nacional, la capital también ha sido escenario permanente de los grandes procesos judiciales españoles. El caso Gürtel, cuya larga secuencia de juicios y sentencias se prolongó durante la última década, confirmó la existencia de una extensa red de adjudicaciones irregulares, financiación paralela y cobro de comisiones vinculadas al Partido Popular. La Audiencia Nacional condenó al partido como partícipe a título lucrativo, en una decisión sin precedentes que alteró el panorama político español.

Más recientemente, el denominado caso Koldo o caso de las mascarillas ha desplazado el foco hacia el entorno del Ministerio de Transportes y las investigaciones relacionadas con contratos públicos durante la pandemia. También el caso Zapatero afecta directamente al PSOE y posee una dimensión estatal. Ambos vuelven a reproducir el conocido patrón de que las grandes decisiones, los centros ministeriales y las estructuras de influencia convergen nuevamente en Madrid.

La cuestión de fondo, por tanto, no reside en la alternancia entre partidos. Las siglas cambian, pero la geografía del poder permanece intacta. Es precisamente ahí donde la comparación con la antigua Roma adquiere una dimensión más profunda.

Las letrinas romanas eran espacios colectivos donde se mezclaban ciudadanos, conversaciones, rumores y negocios. Se debatía de política, se intercambiaban informaciones y se tejían relaciones personales. Sin privacidad ni compartimentos estancos, todo sucedía a la vista de todos y, al mismo tiempo, dentro de una normalidad social plenamente asumida.

Madrid ofrece hoy una imagen inquietantemente parecida en términos metafóricos. La proximidad física entre ministerios, sedes de partidos, grandes empresas, medios de comunicación, despachos de consultoría, organismos reguladores y centros universitarios ha creado un ecosistema extremadamente denso. Un lugar donde las élites políticas, económicas y mediáticas conviven, se conocen y, en ocasiones, terminan confundiendo los límites entre el interés público y las relaciones personales.

La propia Roma asignaba a esclavos y trabajadores especializados, los «purgatores», la tarea de limpiar las cloacas bajo la supervisión de magistrados responsables ante la ciudadanía. La lección resulta extraordinariamente moderna: toda concentración de poder necesita mecanismos permanentes de vigilancia y depuración. Cuando estos fallan, el sistema no colapsa de forma espectacular; simplemente se acostumbra a la suciedad.

La antigua Roma también conocía los peligros derivados de sus infraestructuras. Los gases acumulados provocaban llamaradas inesperadas; los parásitos se propagaban pese a los avances técnicos; y los ciudadanos desarrollaban supersticiones para protegerse de amenazas invisibles. Del mismo modo, las democracias contemporáneas generan sus propios gases tóxicos: desinformación, desconfianza institucional, polarización y cinismo ciudadano.

Pese a todo, la mayor amenaza no es la corrupción en sí misma, sino su normalización. Madrid no es una ciudad corrupta. Es una ciudad extraordinariamente poderosa. Y precisamente por eso resulta más vulnerable. Allí donde se concentra el poder, se concentran también los incentivos para capturarlo.

La verdadera Cloaca Máxima del siglo XXI no es un lugar físico ni una administración concreta. Es una arquitectura de relaciones que permite que los mismos actores transiten continuamente entre despachos políticos, empresas, universidades y espacios de influencia sin encontrar suficientes contrapesos. Quizá la pregunta que cabe hacerse ya no sea por qué tantos escándalos terminan desembocando en Madrid. Probablemente la pregunta pertinente es si una democracia sana puede permitirse que casi todo el poder del Estado pase, inevitablemente, por un mismo lugar. Porque, como nos enseñó la vieja Roma, ninguna ciudad está a salvo cuando las cloacas dejan de ser un servicio público y se convierten en una forma de gobierno.

Cuando el frío venía del cielo

En un verano en el que Europa vuelve a encadenar récords de temperatura y las ciudades se refugian cada vez más bajo el zumbido permanente de millones de aparatos de aire acondicionado, resulta tentador pensar que la refrigeración es una conquista genuinamente moderna. Sin embargo, mucho antes de que existieran compresores, refrigerantes o redes eléctricas, diversas civilizaciones desarrollaron sistemas extraordinariamente eficaces para combatir el calor. Algunas de ellas llegaron incluso a producir hielo en pleno desierto.

Entre los ejemplos más fascinantes figuran los yakhchāl de la antigua Persia, construcciones que comenzaron a utilizarse hace unos 2.400 años y que permitían fabricar y conservar hielo durante meses en regiones donde las temperaturas estivales superaban ampliamente los cuarenta grados. Estas enormes estructuras cónicas de adobe constituían una auténtica proeza de ingeniería climática.

Su funcionamiento se basaba en una observación minuciosa del entorno. Durante las noches despejadas y secas del desierto, el suelo pierde calor por radiación hacia la atmósfera y el espacio. Los persas aprovecharon este fenómeno depositando agua en estanques poco profundos protegidos por largos muros orientados para generar sombra durante el día. El agua se enfriaba progresivamente hasta congelarse. Las láminas de hielo se almacenaban después en cámaras subterráneas aisladas por gruesos muros de adobe y sarooj, un mortero impermeable elaborado con arcilla, cal, ceniza, arena y materiales orgánicos.

Pero los yakhchāl no eran una tecnología aislada. Formaban parte de un sofisticado sistema ambiental integrado. Los qanats, galerías subterráneas quilometricas, transportaban agua desde acuíferos y zonas montañosas hasta las ciudades. Los badgir, o torres de viento, captaban las corrientes de aire y las dirigían hacia el interior de las viviendas, que se enfriaban al entrar en contacto con el agua. El resultado era una climatización pasiva sorprendentemente eficaz.

Lo evidente es que Persia no fue una excepción. La historia de la refrigeración es, en realidad, la historia de una larga conversación entre las sociedades humanas y el clima.

En el mundo romano, por ejemplo, el hielo y la nieve constituían bienes valiosos. Durante el invierno se recogían en las montañas y se almacenaban en depósitos aislados conocidos como nivaria. Desde allí se distribuían a las ciudades para conservar alimentos, elaborar bebidas frías o incluso con fines médicos. Las élites romanas consumían nieve traída desde los Apeninos o los Alpes, una práctica que continuaría durante siglos en buena parte de Europa.

La Península Ibérica ofrece también ejemplos extraordinarios. Desde la Edad Media y hasta bien entrado el siglo XX, existieron miles de neveros y pozos de nieve repartidos por las montañas españolas. En la Sierra de Mariola; en la Sierra Espuña murciana; en la Serranía de Cuenca o en las montañas catalanas, cuadrillas de trabajadores compactaban la nieve invernal en grandes depósitos de piedra. Cubierta con capas de paja para mejorar el aislamiento, la nieve se conservaba durante meses y se transportaba en verano hacia las ciudades. Antes de la llegada de la refrigeración industrial, este comercio constituía una actividad económica de considerable importancia.

En Al-Ándalus, además, se desarrolló una arquitectura especialmente sensible al control térmico. Patios interiores, albercas, jardines, celosías y muros de gran inercia térmica no solo respondían a criterios estéticos, sino también climáticos. El agua y la sombra actuaban conjuntamente para reducir la temperatura ambiente. Muchos de esos principios continúan siendo admirados hoy en monumentos como la Alhambra de Granada.

Más al este, en la India, las poblaciones del norte emplearon durante siglos sistemas de enfriamiento evaporativo. Vasijas de barro poroso permitían que pequeñas cantidades de agua atravesaran lentamente sus paredes y se evaporasen en el exterior. Esa evaporación extraía calor del contenido, reduciendo su temperatura. El principio físico es el mismo que utilizan muchos refrigeradores evaporativos modernos.

China desarrolló soluciones similares. Las fuentes históricas mencionan almacenes de hielo imperiales ya durante la dinastía Zhou, varios siglos antes de nuestra era. Durante el invierno se recolectaban grandes bloques de hielo que se conservaban para el verano en cámaras especialmente acondicionadas. La corte imperial utilizaba este recurso tanto para conservar alimentos como para aliviar el calor estival.

Incluso en regiones extremadamente áridas de Oriente Próximo y el norte de África surgieron formas de arquitectura bioclimática cuya sofisticación apenas empieza a ser plenamente valorada por los especialistas contemporáneos. Muros gruesos, calles estrechas, fachadas orientadas para minimizar la exposición solar y sistemas de ventilación natural constituían respuestas técnicas a problemas ambientales que hoy vuelven a adquirir relevancia.

La gran diferencia entre aquellas soluciones y las actuales no reside únicamente en la tecnología empleada, sino en la filosofía que las inspiraba. Las civilizaciones antiguas carecían de energía abundante y barata. En consecuencia, estaban obligadas a trabajar con las condiciones naturales existentes. En lugar de imponerse al clima, intentaban comprenderlo y aprovechar sus dinámicas.

La revolución industrial alteró radicalmente esta relación. La disponibilidad masiva de combustibles fósiles permitió climatizar edificios independientemente de su diseño. El aire acondicionado se convirtió en una herramienta extraordinariamente eficaz para mejorar el confort y la salud en numerosas regiones del planeta. Sin embargo, su expansión también ha generado nuevos desafíos. Según diversos estudios internacionales, la demanda energética asociada a la refrigeración crece aceleradamente y representa una parte cada vez más significativa del consumo eléctrico mundial.

Ello no significa que debamos renunciar a la tecnología moderna ni idealizar el pasado. Ninguna torre de viento persa puede sustituir por sí sola a los sistemas necesarios para proteger a millones de personas durante olas de calor extremas. Pero sí invita a recuperar una lección que durante demasiado tiempo ha quedado relegada: la mejor energía es aquella que no necesitamos consumir.

Por eso arquitectos e ingenieros vuelven hoy la mirada hacia soluciones inspiradas en conocimientos tradicionales. Sistemas de ventilación natural, cubiertas reflectantes, patios interiores, enfriamiento radiativo, materiales de alta inercia térmica y diseños adaptados a cada clima forman parte de una nueva generación de estrategias que combinan innovación y sabiduría histórica.

Quizá el verdadero legado de los yakhchāl persas no sea la capacidad de fabricar hielo en medio del desierto. Lo más valioso es la demostración de que la inteligencia técnica no siempre consiste en construir máquinas más potentes. A veces consiste, simplemente, en comprender mejor el lugar que habitamos. Durante siglos, pueblos enteros lograron refrescar sus ciudades observando el viento, la sombra, el agua y las estrellas. En una época marcada por el calentamiento global, aquella antigua conversación con la naturaleza quizá vuelve a tener algo importante que aportar. 

Ruido y fracaso de la gobernanza urbana

La expresión «megaconcurso de pedos» puede parecer una astracanada, una exageración deliberada o una ocurrencia impropia de un análisis serio. Sin embargo, constituye una metáfora particularmente eficaz para describir un fenómeno urbano cada vez más extendido, como lo es la proliferación de motocicletas ruidosas que invaden el espacio público mediante aceleraciones innecesarias, modificaciones ilegales de los sistemas de escape, infracciones reiteradas y una manifiesta desconsideración hacia el resto de los ciudadanos. El fenómeno trasciende la mera anécdota y se ha convertido en un problema relevante de salud pública, convivencia ciudadana y gobernanza urbana. Lejos de tratarse de una simple cuestión de gustos o de tolerancia interpersonal, estamos ante una forma específica de apropiación unilateral del espacio común mediante la imposición acústica.

Las ciudades modernas constituyen un pacto implícito de renuncias recíprocas. Cada ciudadano limita voluntariamente parte de su libertad individual para garantizar la coexistencia con los demás. El ruido deliberado rompe ese pacto fundamental. Quien acelera innecesariamente una motocicleta en una calle residencial no está ejerciendo una libertad inocente; está imponiendo a miles de personas una externalidad negativa que afecta a su descanso, a su concentración y, en última instancia, a su salud.

La Organización Mundial de la Salud viene advirtiendo desde hace años que la contaminación acústica constituye uno de los principales riesgos ambientales para la salud en Europa. La exposición prolongada al ruido del tráfico se asocia a trastornos del sueño, estrés crónico, deterioro cognitivo, ansiedad, hipertensión arterial y un incremento del riesgo cardiovascular (Environmental Noise Guidelines for the European Region. Copenhague, OMS, 2018). El problema, por tanto, no pertenece exclusivamente al ámbito de la educación cívica, sino también al de la protección sanitaria.

Resulta particularmente llamativo que una parte de estas conductas posea un evidente componente exhibicionista. La motocicleta deja de ser un mero vehículo de transporte para convertirse en un instrumento de autoafirmación identitaria. El ruido adquiere un valor simbólico. Cuanto mayor es la perturbación generada, mayor parece ser la sensación subjetiva de protagonismo alcanzado.

Diversos estudios sociológicos han señalado que ciertos comportamientos de riesgo asociados a la conducción responden a dinámicas de construcción de la masculinidad, especialmente en varones jóvenes. La búsqueda de reconocimiento social, la exhibición de valentía y la percepción exagerada de las propias capacidades constituyen patrones ampliamente documentados (Constructions of masculinity and their influence on men's well-being. Social Science & Medicine, 50(10), 1385-1401. Courtenay, 2000). No se trata de atribuir el fenómeno exclusivamente a la edad o al sexo, pues existen conductores irresponsables de toda condición, sino de reconocer que determinadas formas culturales de entender la virilidad favorecen estas conductas.

La metáfora de los «jabatos mesetarios» cabalgando modernos corceles mecánicos ilustra precisamente esta dimensión simbólica. El puño del acelerador se convierte en un sucedáneo contemporáneo de antiguas demostraciones de poder físico. Sin embargo, bajo esta aparente afirmación de libertad individual se esconde una profunda contradicción: la necesidad de imponer la propia presencia mediante la perturbación de la tranquilidad ajena revela, en realidad, una notable pobreza cívica.

Más difícil aún de comprender resulta la aparente resignación institucional. La legislación existe. Tanto las normativas europeas como las nacionales y municipales regulan los límites de emisiones sonoras, las modificaciones técnicas permitidas y las conductas sancionables. Sin embargo, la percepción ciudadana es la de una aplicación insuficiente, irregular y, en ocasiones, meramente testimonial.

La explicación es compleja. Intervienen limitaciones de recursos policiales, dificultades técnicas de control, prioridades políticas fluctuantes y una cierta banalización social del problema. El ruido suele considerarse una molestia menor, una incomodidad inevitable asociada a la vida urbana. Pero esta interpretación minimiza un fenómeno acumulativo cuyos efectos afectan a millones de personas.

Existe además una incongruencia difícilmente justificable. Mientras las administraciones impulsan zonas de bajas emisiones, estrategias de sostenibilidad urbana y campañas de bienestar ciudadano, continúan tolerando manifestaciones cotidianas de contaminación acústica extraordinariamente agresivas.

La cuestión adquiere una dimensión todavía más preocupante cuando se incorpora la perspectiva de la seguridad vial. La conducción temeraria, las aceleraciones bruscas y las conductas competitivas incrementan significativamente la probabilidad de accidentes graves. Los motoristas constituyen uno de los colectivos más vulnerables de la movilidad urbana y periurbana. La elevada exposición física del conductor hace que cualquier error tenga consecuencias potencialmente devastadoras.

La pregunta resulta, por tanto, inevitable: ¿de verdad este disparate no puede solucionarse? La respuesta es inequívocamente afirmativa. Puede mitigarse considerablemente, aunque ello exige determinación política y un cambio cultural sostenido. Las soluciones son conocidas. En primer lugar, resulta imprescindible intensificar los controles técnicos sobre los sistemas de escape manipulados y las modificaciones ilegales. En segundo lugar, debe incrementarse la vigilancia automatizada mediante sonómetros inteligentes capaces de identificar vehículos excesivamente ruidosos, una tecnología ya implantada experimentalmente en diversas ciudades europeas. En tercer lugar, conviene reforzar la educación vial incorporando contenidos relacionados con la contaminación acústica y la responsabilidad cívica. La conducción no puede entenderse únicamente como una destreza técnica, sino como una práctica ética de convivencia. Finalmente, las administraciones deben abandonar la indulgencia cultural hacia determinados comportamientos incívicos. La libertad individual encuentra un límite inequívoco en el perjuicio injustificado causado a terceros.

En definitiva, la verdadera modernidad urbana no consiste solamente en construir infraestructuras inteligentes o digitalizar servicios públicos. Radica, sobre todo, en desarrollar una cultura de la consideración mutua. Ninguna sociedad madura debería aceptar que unos pocos individuos secuestren cotidianamente la tranquilidad colectiva mediante la imposición sonora. El «megaconcurso de pedos», pese a la crudeza de la expresión, constituye una imagen afortunada y precisa de una patología contemporánea, que concreta la conversión del espacio compartido en un escenario de exhibicionismo individual desprovisto de responsabilidad social. Ninguna democracia avanzada puede permitirse normalizar semejante degradación de la convivencia.

 

Punto de no retorno

Algunas enfermedades tienen un punto de no retorno que no siempre es fácil de identificar, pues rara vez coincide con un diagnóstico concreto, una prueba médica o una fecha señalada en el calendario. Más bien se parece a esas fronteras invisibles que solo reconocemos cuando ya las hemos cruzado. Durante su curso, frecuentemente nos autoengañamos y creemos que todo continúa siendo más o menos igual, es decir, que las mermas son transitorias, que las fuerzas retornarán y que la vida todavía conserva sus automatismos más sólidos. Sin embargo, en un determinado momento algo cambia de naturaleza, y entonces la percepción de la enfermedad deja de ser una circunstancia para convertirse en el paisaje primordial donde se despliega la vida.

Cada enfermedad tiene su curso, sus ritmos y sus peculiaridades; no hay dos historias patológicas idénticas. Incluso quienes comparten el mismo diagnóstico transitan itinerarios distintos, con velocidades diferentes y sintomatologías dispares e incluso antagónicas. Los médicos lo saben y las familias también. Sin embargo, pese a esa irreductible diversidad, existe un rasgo común característico de quienes alcanzan el umbral del que ya no se regresa: la concentración de la atención sobre uno mismo. Ello no es el resultado de una decisión consciente o de un deterioro moral. Tampoco es consecuencia de una renuncia deliberada a lo que nos aportan los demás. Es algo más profundo y a la vez más elemental. A medida que disminuyen las fuerzas, la enfermedad va ocupando un espacio mayor y el cuerpo reclama una atención continuada. El dolor, la fatiga, la dificultad para respirar, para caminar o simplemente para mantenerse despierto, demandan tal cantidad de energía que apenas queda una ínfima reserva para atender lo que necesita todo lo demás.

Así, poco a poco, el mundo exterior va perdiendo relieve, las noticias dejan de interesar, los proyectos ajenos se intuyen remotos y las conversaciones se reducen al prosaísmo de lo inmediato. Los problemas de los demás, incluso los de las personas más queridas, se valoran con indiferencia, como piezas de una realidad que ya no es la propia. La conciencia se repliega sobre sí misma, como una ciudad sitiada que concentra todos los recursos en la defensa de sus murallas. Se trata de un fenómeno que sorprende, especialmente cuando aqueja a personas cuyas vidas fueron particularmente generosas. Hombres y mujeres que vivieron atentos a las necesidades ajenas y sacrificaron tiempo, esfuerzo y bienestar en favor de los demás. Personas solidarias, hospitalarias, desprendidas que, paradójica e incomprensiblemente, terminan inmersas en ese ineludible repliegue.

Ciertamente, no se trata de una actitud egoísta. Resulta fácil enfocarla así, pero ello es inexacto. El egoísmo implica una elección, pues supone anteponer el interés propio al de los demás. Y en este asunto ocurre algo muy distinto, pues lo que se produce es una limitación progresiva de los recursos disponibles, que acaba condicionándolo todo. Igual que un organismo en situación extrema dirige la sangre hacia los órganos imprescindibles para la supervivencia, la conciencia enferma concentra sus energías en mantener en pie aquello que todavía puede sostener.

Es incuestionable que la enfermedad va estrechando progresivamente el horizonte. La vieja plaza abierta, en la que confluía una intrincada red de caminos, se resume ahora en un angosto sendero. No porque la persona haya dejado de amar a quienes le corresponden o porque haya perdido su sentido moral. Simplemente, porque cada gesto, cada pensamiento y cada decisión reclaman un esfuerzo ímprobo que hace que la realidad entera termine reduciéndose a una escala mucho más párvula y exigente.

Quizá por eso muchos cuidadores de enfermos graves y crónicos experimentan una cierta perplejidad, e incluso perciben una suerte de herida tácita y silente. Les cuesta comprender que alguien que siempre ha sido atento con los demás apenas pregunte nada, que muestre desinterés por asuntos que antes le inquietaban, que parezca habitar en exclusiva un territorio privativo donde los demás solo irrumpen circunstancialmente. Probablemente, esa transformación no es el resultado de una pérdida de afecto, sino la consecuencia inevitable de la fragilidad. La enfermedad obliga a mirar hacia dentro, de una manera radical, incluso brutal. Nos revela hasta qué punto dependemos de un cuerpo que estuvimos ninguneando mientras funcionó. Y nos enseña que practicar la autonomía, la curiosidad o la generosidad requiere una esencial reserva de energía.

Hay algo profundamente humano en esa retirada que no es admirable ni ejemplar, pero tampoco vergonzosa. Simplemente, es humana. Tal vez con ella comienza el declive definitivo, que no es el final inmediato, sino el pórtico de una región gobernada por otras leyes. Un territorio donde el futuro pierde importancia y el presente alcanza la categoría de absoluto, en donde las expectativas se reducen y las certezas desaparecen, en donde el mundo exterior sigue girando con su velocidad habitual mientras uno empieza a distanciarse de él lenta e irremediablemente.

Los antiguos comparaban la muerte con los viajes. En la actualidad, la metáfora conserva su sentido porque expresa perfectamente la percepción del alejamiento progresivo. En general, no se abandona la vida de sopetón; antes existe una distancia que crece y produce una separación lenta, una suerte de despedida que ni siquiera se formula con palabras.

Quienes no creemos en la prolongación de la existencia más allá de la muerte tendemos a contemplar ese proceso con una mezcla de lucidez y desconcierto. Sabemos que no conduce a otra parte, que no hay una estación de llegada ni una promesa ulterior. Y precisamente por eso resulta tan revelador observar cómo la conciencia, al acercarse a su límite, va desprendiéndose poco a poco de aquello que la vinculaba al mundo. No parece una elección, se asemeja más a una ley natural. Es como si la vida, al aproximarse a su término, necesitara recogerse sobre sí misma. Como si para extinguirse tuviera antes que concentrarse. Como si, llegado ese punto de no retorno, el ser humano emprendiera una postrera y silenciosa tarea: la de habitarse a sí mismo hasta el final.

Fuego en la Península Ibérica

Durante siglos, el fuego ha formado parte del paisaje de la Península Ibérica. Sin embargo, los incendios forestales que cada verano ocupan titulares en España y Portugal ya no responden exactamente a la misma lógica que los incendios del pasado. Aunque las llamas han acompañado históricamente a los ecosistemas mediterráneos, la combinación de despoblación rural, acumulación de combustible vegetal, expansión urbanística y cambio climático está generando una nueva generación de incendios más extensos, más intensos y más difíciles de controlar.

La Península Ibérica constituye uno de los territorios europeos con mayor riesgo estructural de incendio. Su clima mediterráneo, caracterizado por veranos secos y calurosos, favorece de manera natural la combustión de la vegetación. Los registros paleoecológicos muestran que el fuego formaba parte de la dinámica ecológica de estos territorios mucho antes de la aparición de la agricultura o de las sociedades industriales.

Sin embargo, durante gran parte de la historia los incendios se desarrollaban en un contexto territorial radicalmente distinto al actual. Hasta mediados del siglo XX, millones de personas habitaban el medio rural. La agricultura tradicional, la extracción de leña, el carboneo y la ganadería extensiva mantenían los montes relativamente abiertos y fragmentados. El ganado consumía matorrales, los agricultores limpiaban parcelas y la biomasa disponible para arder era mucho menor.

Los incendios existían, pero normalmente encontraban obstáculos naturales y humanos que limitaban su expansión. El paisaje estaba compartimentado por cultivos, caminos, pastizales y pequeñas explotaciones agrarias. La continuidad forestal era mucho más reducida que en la actualidad.

El gran punto de inflexión llegó a partir de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado. España y Portugal experimentaron uno de los mayores procesos de éxodo rural de Europa occidental. Millones de personas abandonaron pueblos y explotaciones agrarias para trasladarse a las ciudades industriales.

Las consecuencias ambientales de este fenómeno fueron profundas. Decenas de miles de hectáreas agrícolas dejaron de cultivarse y fueron colonizadas progresivamente por matorrales y masas forestales. Paradójicamente, ambos países aumentaron significativamente su superficie arbolada durante las últimas décadas. España cuenta hoy con más superficie forestal que hace medio siglo, pero gran parte de ella presenta una elevada densidad de vegetación y una escasa gestión silvícola.

Este fenómeno ayuda a explicar una aparente contradicción estadística. En España, el número total de incendios muestra una tendencia descendente respecto a las décadas de 1980 y 1990 gracias a la mejora de la vigilancia y de los dispositivos de extinción. Sin embargo, cuando se producen incendios importantes, estos alcanzan dimensiones mucho mayores que en el pasado.

La evolución reciente resulta especialmente reveladora. Los grandes incendios forestales —aquellos que superan las 500 hectáreas— representan una pequeña fracción del número total de siniestros, pero concentran la mayor parte de la superficie quemada. En 2026 España acumula ya alrededor de 152.000 hectáreas calcinadas y más de treinta grandes incendios forestales antes de finalizar julio.

La situación portuguesa presenta características similares, aunque con una intensidad incluso mayor. Entre 2000 y 2024, los grandes incendios forestales afectaron aproximadamente a 2,19 millones de hectáreas en Portugal, frente a 1,51 millones en España, una diferencia llamativa si se considera que el territorio español es más de cinco veces superior en extensión.

El año 2017 marcó un antes y un después en la percepción del problema. Los incendios de Pedrógão Grande y de la región centro portuguesa provocaron más de un centenar de víctimas mortales y mostraron hasta qué punto el comportamiento extremo del fuego podía convertirse en una amenaza directa para la población. A partir de entonces, numerosos especialistas comenzaron a hablar de una nueva era de los incendios.

La principal diferencia entre los incendios históricos y los actuales no es únicamente su tamaño. Es también su comportamiento. Los expertos emplean el concepto de «incendios de sexta generación» para describir fuegos capaces de alterar las condiciones atmosféricas de su entorno. La enorme energía liberada genera columnas convectivas, modifica los vientos locales y puede producir fenómenos similares a tormentas de fuego.

En estos casos, la capacidad de extinción disminuye drásticamente. El fuego deja de ser un fenómeno que puede combatirse directamente y pasa a convertirse en un proceso físico extremadamente difícil de controlar. Los incendios registrados en Sierra Bermeja, Zamora, Tenerife, Ávila o Guadalajara durante los últimos años han mostrado algunas de estas características.

El cambio climático desempeña un papel determinante en esta transformación. La cuenca mediterránea se calienta a una velocidad superior a la media mundial. Las olas de calor son más frecuentes, las sequías más prolongadas y los episodios meteorológicos extremos más habituales. Estas condiciones reducen la humedad de la vegetación y aumentan la probabilidad de incendios de gran intensidad.

No obstante, atribuir el problema exclusivamente al cambio climático sería un error analítico. La comparación histórica demuestra que la estructura del territorio sigue siendo un factor decisivo. Un bosque abandonado, con elevada continuidad vegetal y sin gestión, es mucho más vulnerable al fuego que un paisaje diverso donde conviven explotaciones agrarias, pastos, masas forestales y zonas abiertas.

Precisamente ahí reside una de las grandes paradojas contemporáneas. Durante décadas, las políticas públicas se centraron principalmente en reforzar los medios de extinción. España dispone actualmente de uno de los sistemas de lucha contra incendios más avanzados de Europa, con brigadas especializadas, flotas aéreas y sofisticados sistemas de vigilancia. Sin embargo, cuanto más eficaz ha sido la extinción de pequeños incendios, más combustible se ha acumulado en muchos montes.

Algunos especialistas hablan incluso de la «paradoja de la extinción»: apagar sistemáticamente todos los fuegos pequeños puede favorecer la acumulación de biomasa y aumentar el riesgo de incendios catastróficos en el futuro.

A ello se suma un fenómeno relativamente reciente: la expansión de las interfaces urbano-forestales. Miles de viviendas han sido construidas en entornos boscosos o en contacto directo con masas forestales. Esta situación incrementa enormemente el riesgo para las personas y obliga a destinar recursos crecientes a la protección de urbanizaciones, dificultando las labores de control del incendio.

La experiencia acumulada durante las últimas décadas apunta hacia una conclusión cada vez más compartida por científicos y gestores forestales: la solución no pasa únicamente por disponer de más aviones o más brigadas. Resulta imprescindible actuar sobre las causas estructurales que hacen posible los grandes incendios.

La recuperación de la ganadería extensiva, la gestión activa de los montes, las quemas prescritas, la creación de mosaicos agroforestales y el mantenimiento de actividades económicas en el medio rural aparecen cada vez más como herramientas estratégicas. El objetivo no es eliminar el fuego —algo imposible en ecosistemas mediterráneos— sino evitar que encuentre las condiciones necesarias para transformarse en una catástrofe.

La historia demuestra que la Península Ibérica siempre convivirá con los incendios. Lo que está cambiando es la escala del problema. Si durante siglos el fuego fue un elemento recurrente del paisaje, en el siglo XXI amenaza con convertirse en un factor de transformación territorial de primer orden. La cuestión ya no consiste únicamente en apagar incendios cuando se producen, sino en redefinir la relación entre sociedad, territorio y naturaleza para reducir una vulnerabilidad que crece año tras año.

¿Por qué obviar lo inevitable?

La resistencia de muchas personas a aceptar la senectud constituye uno de los fenómenos antropológicos y culturales más significativos de las sociedades contemporáneas. Aunque el envejecimiento es un proceso universal, irreversible y previsible, la entrada en las últimas etapas de la vida suele experimentarse como una derrota personal, como una degradación del propio valor o como una injusticia raramente asumible. La pérdida progresiva de capacidades físicas, cognitivas y sociales, la dependencia creciente, la proximidad de la muerte y la reducción de los horizontes vitales generan en numerosas personas sentimientos de angustia, resentimiento o negación.

Esta vivencia dramática de la vejez no puede atribuirse exclusivamente a las limitaciones biológicas inherentes al envejecimiento. También revela insuficiencias profundas en la educación moral de los ciudadanos y en la configuración simbólica de las sociedades modernas. La cuestión central no es preguntarnos por qué envejecemos, sino más bien por qué nos resulta tan difícil aceptarlo.

La modernidad occidental ha construido una cultura radicalmente orientada hacia la juventud, la productividad y el rendimiento. El valor de los individuos se asocia generalmente a su capacidad de producir, consumir, innovar y competir. En este contexto, la vejez aparece como una etapa incongruente, pues, precisamente en ella, cuando la experiencia acumulada alcanza su máximo desarrollo, disminuyen muchas de las capacidades que las sociedades contemporáneas consideran especialmente valiosas.

Hace unas décadas, en La soledad de los moribundos, el filósofo y sociólogo alemán Norbert Elias refería que las sociedades modernas tienden a ocultar tanto la muerte como el envejecimiento, desplazándolos hacia espacios institucionales cada vez más alejados de la vida cotidiana (Elias, 1982). La consecuencia que ello conlleva es una escasa familiaridad colectiva con la dependencia, la fragilidad y la finitud. Muchos ciudadanos llegamos a la vejez sin haber alcanzado previamente una comprensión razonable y madura de estos fenómenos.

Por otra parte, los progresos y la expansión de la medicina y de la tecnología han alimentado expectativas implícitas de control sobre el cuerpo y sobre el curso de la existencia. Aunque los avances sanitarios han mejorado extraordinariamente la esperanza y la calidad de vida, también han contribuido a generar la ilusión de que las pérdidas son anomalías corregibles. De ahí que, cuando aparecen limitaciones radicalmente irreversibles, la experiencia subjetiva se transforme en frustración y agravio.

Uno de los déficits evidentes de los sistemas educativos contemporáneos es la insuficiente formación para la finitud. La educación formal transmite conocimientos científicos, competencias profesionales y habilidades técnicas, pero presta escasa atención a cuestiones existenciales como el sufrimiento, la vulnerabilidad, la dependencia, el deterioro corporal, la enfermedad o la muerte.

Sin embargo, la tradición filosófica clásica otorgaba una importancia central a estos asuntos. Los estoicos, por ejemplo, desde Epicteto hasta Marco Aurelio, sostenían que la libertad humana depende en gran medida de saber distinguir entre aquello que está bajo nuestro control y aquello que no lo está. La vejez pertenece claramente al segundo ámbito. De ahí que, para ellos, la sabiduría consistiría no en negar el deterioro, sino en aprender a convivir racionalmente con él.

De idéntico modo, Aristóteles consideraba que la educación moral debía preparar a los ciudadanos para afrontar los cambios de la existencia mediante la formación del carácter. Con todo, las pedagogías contemporáneas suelen privilegiar la autorrealización, la autonomía y el éxito personal, relegando las reflexiones sobre los inevitables quebrantos asociados a la edad. La consecuencia de ello es que muchas personas alcanzamos la longevidad con abundantes recursos para subsistir que, paradójicamente, conviven con un escasísimo patrimonio moral para envejecer saludablemente.

Las prácticas sociales tampoco favorecen la integración equilibrada de la vejez. En numerosos contextos se observa una contradicción significativa; por una parte, se exalta la juventud como ideal normativo; por otra, se prolonga la esperanza de vida hasta límites históricamente inéditos. Esta tensión genera fenómenos de edadismo o discriminación por edad, ampliamente documentados por organismos internacionales como la Organización Mundial de la Salud (Global Report on Ageism. Ginebra. OMS, 2021). Así pues, la pérdida de reconocimiento social puede resultar tan dolorosa como las propias limitaciones físicas.

Adicionalmente, las transformaciones familiares han reducido las oportunidades de convivencia intergeneracional. Son muchas las personas que tienen un contacto muy limitado con ancianos dependientes, prácticamente hasta que ellas mismas alcanzan esa situación. La ausencia de estas experiencias compartidas dificulta la construcción de expectativas realistas acerca del envejecimiento.

A ello se añade la difusión de promociones comerciales que presentan la vejez, exclusivamente, como un problema a combatir. El ideal del «envejecimiento sin envejecimiento» puede convertirse en una fuente permanente de frustración, al promover objetivos biológicamente inalcanzables.

La percepción de la senectud como etapa especialmente difícil posee fundamentos reales. Numerosos estudios muestran que el envejecimiento suele asociarse a mayores probabilidades de enfermedad crónica, discapacidad, soledad y dependencia. Negar estas evidencias sería intelectualmente deshonesto. Sin embargo, no es menos cierto que la visión exclusivamente negativa de la vejez resulta empíricamente insuficiente. Diversas investigaciones en psicología del desarrollo han mostrado que muchas personas mayores mantienen niveles significativos de bienestar subjetivo, estabilidad emocional y satisfacción vital. La denominada «paradoja del bienestar» indica, precisamente, que el sufrimiento derivado de las pérdidas objetivas no siempre se traduce en un deterioro proporcional de la experiencia subjetiva.

La filósofa Martha Nussbaum (Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión, 2012) ha señalado que la vulnerabilidad es una dimensión constitutiva de la condición humana y no una anomalía reservada a ciertos grupos. Desde esta perspectiva, la vejez no representa una ruptura radical con la vida anterior, sino la manifestación más visible de una fragilidad presente en todas las etapas de la existencia. La alternativa razonable ni es la resignación pasiva ni la negación del deterioro. Alternativamente, cabe proponer lo que podría denominarse la resignación crítica. Entendida filosóficamente, la resignación implica reconocer los límites inevitables de la condición humana. El adjetivo «crítica» añade una exigencia igualmente importante, como lo es distinguir entre las pérdidas inevitables y las injusticias evitables.

Es razonable aceptar que el envejecimiento comporta menor fuerza física, mayor vulnerabilidad biológica y una proximidad creciente de la muerte. Pero no lo es transigir con el abandono sanitario, la pobreza, la exclusión social o la discriminación institucional. Una cultura madura debería enseñar simultáneamente ambas actitudes: aceptación de los límites naturales y reivindicación de los derechos ciudadanos.

Y una respuesta social equilibrada debería incorporar al menos cinco componentes:

a) Una educación para la finitud desde edades tempranas, incorporando la reflexión filosófica y ética sobre la vulnerabilidad humana.

b) Una representación cultural más realista de la vejez, alejada tanto del catastrofismo como de las idealizaciones ingenuas.

c) El fortalecimiento de los vínculos intergeneracionales, favoreciendo el contacto cotidiano entre jóvenes, adultos y ancianos.

d) Políticas públicas orientadas a garantizar autonomía, cuidados de calidad y participación social para las personas mayores.

e) Una redefinición del valor humano menos dependiente de la productividad económica. La dignidad personal no debería disminuir paralelamente a la capacidad de producir.

La dificultad para aceptar la senectud refleja tanto una realidad biológica como una insuficiencia cultural. El envejecimiento implica pérdidas objetivas que ninguna filosofía puede desterrar; sin embargo, el sufrimiento añadido por la negación social de la fragilidad es susceptible de corrección. Las sociedades contemporáneas han aprendido a prolongar la vida, pero no han logrado integrar el envejecimiento en una concepción madura de la existencia.

Así pues, la tarea pendiente consiste en formar ciudadanos capaces de reconocer que la vulnerabilidad no constituye una excepción desafortunada, sino una característica permanente de la condición humana. Solo desde esa comprensión será posible afrontar la decadencia física con serenidad crítica, aceptar las mermas inevitables y defender, al mismo tiempo, los derechos que corresponden a toda persona hasta el final de su vida.

La fatiga de la izquierda

Durante décadas, la izquierda europea creyó –no sin razones históricas para ello– que el progreso poseía una cierta inercia moral; que bastaba con ampliar derechos, sofisticar consensos ilustrados y ensanchar el perímetro de la sensibilidad democrática para que la sociedad avanzase, quizá lentamente, pero de manera irreversible, hacia formas superiores de igualdad y emancipación. Sin embargo, el paisaje político occidental parece dominado hoy por una sensación muy distinta, alejada de la expectativa del progreso y cercana a la administración del agotamiento.

En realidad, el abatimiento de la izquierda española constituye la expresión local de un fenómeno mucho más amplio, como es la incapacidad de las democracias progresistas para ofrecer una promesa verosímil de futuro para un mundo crecientemente fragmentado. Entiendo que es ahí donde reside el núcleo del problema. En mi opinión, últimamente, las izquierdas no pierden únicamente elecciones, están perdiendo la batalla por la inteligibilidad del tiempo histórico. Resulta llamativo que muchas de las causas defendidas durante años por el progresismo –el feminismo, la transición ecológica, la defensa de los servicios públicos, la crítica a los oligopolios digitales o la protección de las minorías– gocen hoy de una legitimidad cultural incomparablemente mayor que hace dos décadas. Y que, sin embargo, quienes las sostienen se muestren desmovilizados, exhaustos, atrapados frecuentemente entre la ansiedad moral y la impotencia política.

Esta es solamente una paradoja aparente. Como advirtió Zygmunt Bauman, las sociedades líquidas producen individuos hiperresponsabilizados para problemas cuya solución no depende de ellos. El ciudadano progresista contemporáneo recicla, consume con culpa, vigila su lenguaje, modera sus hábitos energéticos y multiplica pequeños gestos éticos mientras, simultáneamente, contempla cómo las emisiones globales continúan creciendo, cómo los fondos de inversión expulsan a las clases medias de las ciudades y cómo los gigantes tecnológicos concentran un poder superior al de numerosos Estados. Esa desproporción entre responsabilidad individual y capacidad de transformación efectiva genera fatiga; y la fatiga prolongada suele acabar derivando en cinismo o abstención.

A ello se suma un error político de enorme magnitud: confundir hegemonía cultural con superioridad moral. La izquierda institucional y buena parte de sus ecosistemas intelectuales sustituyeron gradualmente la persuasión por la vigilancia simbólica, el conflicto distributivo por el conflicto semántico y la construcción de mayorías por una pedagogía frecuentemente punitiva. En determinados entornos progresistas, disentir parcialmente de alguna agenda identitaria comenzó a percibirse no como discrepancia democrática, sino como insuficiencia ética. El resultado ha sido devastador en términos gramscianos. Porque la hegemonía —como sabía Antonio Gramsci— no consiste en imponer un catecismo ideológico, sino en lograr que amplias capas sociales se reconozcan emocional y materialmente en un proyecto común. Y hoy demasiados trabajadores, autónomos, jóvenes precarizados o habitantes del mundo rural sienten que la conversación pública progresista se vehicula a través de un idioma que no es el suyo.

Cuando un agricultor extremeño escucha hablar semana tras semana de protocolos lingüísticos, mientras dedica media jornada a sobrevivir entre formularios europeos, costes energéticos y márgenes menguantes, no se convierte necesariamente en un reaccionario, sencillamente percibe que nadie interpreta su experiencia concreta del mundo. Del mismo modo, la promesa democrática pierde espesor vital para los jóvenes que encadenan alquileres imposibles con contratos intermitentes y ansiedad digital permanente. A ellos, la política les responde exclusivamente con apelaciones morales abstractas, alejadas de sus necesidades cotidianas.

Ahí es donde la ultraderecha –desde Vox hasta Javier Milei o Giorgia Meloni– ha demostrado una inteligencia estratégica que la izquierda subestima. Aunque sea falaz que posea mejores soluciones para los problemas de los ciudadanos, ha entendido muy bien una realidad esencial: las sociedades contemporáneas no se movilizan exclusivamente mediante programas económicos, sino más bien a través de emociones políticas primarias como la pertenencia, el reconocimiento, el orden o la protección simbólica. De modo que, como he dicho en otras ocasiones, mientras buena parte del progresismo articula su discurso partiendo de la complejidad técnica o la culpabilidad ecológica, la nueva derecha radical ofrece relatos simples, emocionalmente cohesionados y antropológicamente tranquilizadores. Son falsos y a menudo crueles, pero a su vez son tremendamente inteligibles. Y, no nos engañemos, la inteligibilidad, en épocas de incertidumbre, posee una enorme potencia electoral.

Por tanto, la reconstrucción de una alternativa progresista requiere abandonar ciertas inercias intelectuales de las últimas décadas. La primera de ellas consiste en restituir la centralidad de la cuestión material. Sin vivienda asequible, salarios dignos, seguridad laboral y servicios públicos robustos, cualquier arquitectura cultural emancipadora queda suspendida en el vacío. Tras el ascenso de los fascismos europeos, Karl Polanyi (La gran transformación, 1944), entre otros, explicó que las sociedades desprotegidas frente al mercado terminan buscando refugio en formas de sociabilidad autoritarias.

Pero, adicionalmente, también será necesario reconstruir algunas intermediaciones colectivas destruidas por el neoliberalismo digital: sindicatos renovados, tejido vecinal, asociaciones culturales, espacios intergeneracionales y formas de convivencia no mediadas exclusivamente por algoritmos. Porque el problema contemporáneo no es solo económico, sino profundamente antropológico. La atomización social ha dejado a millones de individuos aislados frente a un flujo incesante de miedo, comparación y resentimiento.

Así mismo, la izquierda haría bien en abandonar cierta fascinación por el maximalismo retórico. Gobernar sociedades complejas implica administrar contradicciones, aceptar ritmos desiguales y construir consensos imperfectos. Pretender que sociedades enteras adopten simultáneamente todos los códigos culturales de las élites urbanas universitarias, además de una ingenuidad sociológica, constituye un formidable regalo para las fuerzas reaccionarias.

Quizá una de las intuiciones más fértiles del momento proceda, paradójicamente, de pensadores heterodoxos de la propia tradición progresista: la necesidad de combinar radicalidad económica con moderación antropológica. Es decir, defender con firmeza la redistribución, la regulación de los monopolios tecnológicos o la transición ecológica, sin declarar una guerra cultural permanente contra las costumbres ordinarias de la mayoría social. Porque la batalla decisiva no será únicamente fiscal o institucional, será emocional. La izquierda solo recuperará centralidad histórica cuando vuelva a ofrecer algo que hoy apenas logra articular: una idea compartida de seguridad, dignidad y futuro. No basta con administrar el miedo al adversario. Ningún bloque político sobrevive largo tiempo movilizando únicamente el espanto frente a la extrema derecha.

El 15-M, con todas sus limitaciones, contenía precisamente aquello que hoy parece ausente: una energía de fraternidad democrática, la intuición de que la política podía volver a pertenecer a la gente común. Tal vez el verdadero problema de la izquierda contemporánea no sea haber perdido radicalidad, sino haber perdido imaginación histórica. Y, admitámoslo, cuando una tradición política deja de imaginar el futuro, comienza a administrar su melancolía.